Lykkelige og ulykkelige liv

  «'Lykke'» er om ting som betyr svært mye for oss mennesker, og hva det mer presist går ut på, har jeg skrevet om i essayet mitt Noble liv.  Når det ...

Av: Thor Olav Olsen | 16 mars, 2011
Agora - filosofiska essäer

Ett ashram i Indien

Det kan tyckas konstigt i vårt religionskarga land att jag inte upplevde den andliga kulturen i Aurobindo Ashram som påträngande eller tvångsmässig. Snarare som värmande, lyftande och djupt inspirerande. Sweet Mother En ...

Av: Annakarin Svedberg | 02 Maj, 2013
Resereportage

Det svenska deckaråret 2008

År 2009, dags för ett nytt deckarår men innan Bengt Eriksson börjar läsa och skriva om årets nya deckare - föreslår han några anteckningar om året som gick. Bästa svenska deckare ...

Av: Bengt Eriksson | 09 januari, 2009
Kulturreportage

En ostmacka kan också sitta fint

Jag är sannerligen ingen mästare i köket, men jag gillar att laga mat. Jag sätter mig aldrig framför teven för att se på matlagningsprogram, men hamnar jag ...

Av: Stefan Whilde | 09 juni, 2011
Stefan Whilde

Filosofisk – litterær imaginasjon



Innledning

Signes Bild Hebriana Alainentalo

Filosofisk – litterær virksomhet er 'innvortes og stille'; Platon skriver et sted  at karakteristisk for filosofi (kjærlighet til visdom) og filosofisk refleksjon(ettertenksomhet), er at det går veien om 'at sjelen fører en stille samtale med seg selv'. I vår tid turde det være allment kulturgods at ut fra Platon og alt det en kjenner til om idélæren hans, så dreide denne notasjonen om sjelens stille samtale med seg selv ikke bare om (menneske)livet mellom fødsel og død, for i vokabularet til Platon gis det en annen notasjon, nemlig notasjonen om 're-inkarnasjon' eller 'sjelevandring'. Således foranlediger notasjonen om sjelens stille samtale med seg selv, sammen med sjelevandringsnotasjonen, at en kan oppstille følgende tese: 'at det gis en kroppsløs tilstand, en tilstand som er hinsides menneskenes sanselig-kroppslige væremåte'.

Hva for personlige meninger Platon selv hadde om sjelevandring, og som, i alminnelig mening, er om menneskelivets ytterste anliggender, er det ikke alltid så enkelt å finne ut av, skjønt i skriftene som blir tillagt Platon, dvs. som Platon selv har forfattet, gis grunner nok til å anta at Platon måtte ha trodd og ment at det gis spesifikt filosofiske sjeler, mens andre (menneske)sjeler har evner og anlegg for helt andre sysler enn å drive med filosofi, for eksempel sang, dans og musikk, eller en eller annen mundan aktivitet, så som pottemakervirksomhet.

I denne sammenheng er det om menneskesjelen, eller, om en ønsker og vil, menneskesinn.

Stöd Tidningen Kulturen

Köp en prenumeration! Klicka för mer information.

               Den indre konversasjonen med oss selv er ikke bare forbeholdt filosofer

I bredest mulig forstand og på bredest mulige måte, betyr 'sjelens stille samtale med seg selv', at   det singulære menneske fører en indre samtale med sitt eget sinn, e.g. at den uendelige konverseringen med seg selv ikke bare er forbeholdt filosofer: om en ser dette fra et langt tidspersektiv, så er  notasjonen om menneskene indre scene, eller det en kan betegne med det  'indre teateret', slettes ikke bare av ny dato; opp gjennom hele middelalderen og renessansen var denne metafor hyppig i bruk: at i det indre menneske gis det ørsmå tanker, bilder, som kun er tigjengelig for den som inspekterer tankebildene, via sitt eget sinn.

Det foregående reiser en rekke vansker, såvel med henblikk på erkjenning som hva angår kommunikasjon, dvs. i relasjon til viderebefordring til andre mennesker om hva for tanker det er om: ut fra en 'billedteori og persepsjon om språk og språklig kommuikasjon, symes det å være slik at selve teorien og persepsjonen blokker for utveksling av tanker og erfaringer, i og med at hver og en har sitt sett av tanke- og erfaringbilder, størrelser som er særegne for agenten/fortelleren.

Likevel, om en setter nevnte oppfattelse om menneskesinn til side, så er det ikke en umulig tanke at en kan  samle seg om å forstå hva for betydning og mening det har og kan ha for oss mennesker at sjelen fører en stille samtale med seg selv. I alle fall er det rimelig å hevde at følgende  situasjonsbeskrivelse stiger fram for oss : at i  hver eneste tid, eller i hver eneste verden, om det er en rolig eller en urolig tid, eller om livet flyter greit av sted, er det av overordentlig stor betydning at individet finner fram til et stille rom, der det kan sitte for seg selv, slik at det kan få en viss orden på tankeforestillingene sine. Ja, i sær med tanke på sammenhengen mellom genetisk arv, omgivelsenes innflytelse på individet – at det er fra omgivelsene, i vid forstand, at de mange tankeforestillinger strømmer inn i individet – og hva som er opp til hvert eneste menneske å gjøre ut av alt det som har strømmet inn i det fra utsiden, så var Platon slettes ikke på ville veier. Dermed kan en hevde at det  allmenne poenget at hver og en av oss trenger og behøver et stille rom, gikk Platon hus forbi. Platon var ingen folkelig filosof. I motsatt fall, om det bare er slik at det mentale livet vårt består av forbigående tanker, tanker som dukker opp og som forsvinner like raskt som de dukket opp, eller at mesteparten av tiden eller livet, består av tanker som vi ikke kan bli kvitt, som bare kverner og kverne, og som gjør at systematisk, aktiv deltakelse fra vår egen side blir utelukket, så er det vanskelig å forså hvordan dette skal kunne forenes med å ha et godt og bra liv, eller at livet vi lever henger sammen, og ikke bare at den ene tanke avløses av en annen tanke, uten at det gis en  forståelig grunn til at dette skjer.

Dermed er det rimelig å ekspandere Platons utsagn i følgende retning: at hva det i første og siste rekke kommer an på for mennesker,  er at de  trives i sitt eget selskap – at de ikke bare blir i stand til å lære seg å holde ut med seg selv: det som er avgjørende er hva en gjør ut av å relatere seg til seg selv og til den sosiokulturelle verden. Betydningen er: at det er samtalen, eller kommunikasjonen, som binder oss til den sosiokulturelle verden, og denne bindingen til den sosiokulturelle verden  har validitet om individet tar til å skrive eller at det får seg en samtalepartner i det reelle livet, ute i verden, utenfor individets eget selv.

'Dialog' betyr 'gjennom ordet', der den som fører ordet, det individuelle selv, og som har en sjel, er anvist på ordet, såvel i form av en affirmativ innstilling overfor seg selv som en kritisk innstilling.

I en viss forstand er det slik at den som erkjenner seg selv er en og den samme som den som blir erkjent, eller at den vitende er identisk med sin egen viten: det som strømmer inn i den individuelle tenker, dvs. hver enkelt oppfatning om verden og seg selv, har å bli prøvd overfor tenkerens kritiske tribunal: for den som forfekter synspunktet at det er uten betydning for henne hva andre mennesker tror og mener, så blir hun henvist på å kjempe for å befeste sin egen selvstendig og uavhengighet som tenker overfor omgivelsenes påtrykk.  På den annen side, den som lukker seg inn i seg selv, havner i en posisjon som tenderer i retning av tilstivning, eller at resultatet blir at det får  et statisk selv, e.g. at det tenderer i retning av 'å ha en karakter', snarere enn et selv. Ut fra erfaringen min, foreligger det dermed en sammenblanding av begreper, og det går ut over klarheten i framstillingen.

Her følger et par eksempler på hva jeg mer presist mener med 'tilstivning'. Det gis mennesker som både er forfengelige og stolte, og slike karakteregenskaper har sin pris: den siste blir til en intellektuell og etisk last når en mener at en selv er så spesiell at en ser ned på andre mennesker som er mindre uavhengig og selvstendig enn en selv, mens forfengelig blir til selvinnkrøkthet når åpenheten overfor andres sinn(selv) blir utelukket; den indre diskursens mål og formål er den personlige utviklingen, selvutvikling – personlighetsbygging. Personlighetsbygging er ikke ett og det samme som 'karakterbygging'; karakterer eksisterer i fiksjonens verden, og når den blir realisert og befestet i den reelle verden, så står en overfor en 'statisk' personlighet, der 'vane', 'vaner' og 'vanen' har trådt inn på plassen for selvoppdragelsen.

Det gis andre aspekt enn at et singulært sinn har seg selv som samtalepartner, i og med at samtalen som blir ført både er om de gode aspekt og de mindre gode aspekt hos en selv: hva dette er om, er at 'Le style c` est L`Homme', e.g. at for enkelte skrivende folk er dette et markant trekk ved dem som skrivende menneske: at de har en svært personlig tone i alt det de skriver om. Således er møtet med slike folk som ikke er redde for å gi deres tekster, artikler, essays og bøker, deres egen tone, og som springer ut fra forfatterens temperament, av svært stor betydning for mottakelsen av det skrevne, i og med at det som kommer i stand, er at susjettet får en effekt på den som leser det, og ikke at det bare blir til litteratur.

Den spanske filosof og forfatter Julían Marías Aguilera(1914 – 2005) er en av dem som har hatt stor betydning for min egen utvikling som skrivende filosof: det er en ting for seg å snakke om 'inter – tekstualitet', e.g. at det er om å relatere seg til det litterære, mens det personlige og den personlige stilen er noe helt annet, for den personlige stilen er en uopphevelig del av menneske selv: den menneskelige personen. Slik var det for Marías og slik er det for meg.  Marías var dedikert til filosofi, og den personlig stilen er en intgrert del av det å drive med filosofi, og således er den personlige stilen en uopphevelig del av hva det betyr å drive med filosofi.

Derigjennom kan en hevde at å skrive, lese og forstå, er ikke bare om 'inter-tekstualitet', e.g. at en relaterer seg til skrevne tekster som skrevne tekster: det gis tekster som har så mye i seg at kommunikasjonen er fra et sinn til et annet sinn, fra en personlighet til en annen personlighet. Skjønt tiden, stedet og omstendighetene gjerne er forskjellig for forfattere som lever og virker i ulike epoker, så finner det sted en transpersonlig kommunikasjon – på tvers av tidsavstand, samfunnsforhold og kultur. Derfor er det slik at å skrive er å relatere seg til andre skrivende personer, der den personlige stilen, eller skrivemåten, er minst like viktig som de sakene den aktuelle agenten/forfatteren tar opp.

Det er ingen tvil om at det gis mange forfattere som skriver om interessante saker; det er langt færre forfattere som både skriver om interessante saker óg om dype anliggender: hos mennesker er den personlige dimensjonen om dybde, e.g. at personlighet er om dybde.

Imidlertid, det som særkjenner imaginasjon, er dens visuelle karakter, ja, at visualitet er imaginasjonens alfa og omega: i møtet med andre sinn enn ens eget sinn, så skjer det at en så å si transporteres til deres sinn, at via imaginaasjonens visuelle karakter, så blir en istand til å komme i kontakt med det fremmede sinnet, og at en dermed lærer seg hva det betyr å være en person med et visst sinn. Det aller viktigste for den som erfarer et slikt møte, er dette møtets igangsettende preg, og at den er av personlig og sosial karakter. Mer presist: kunnskapen en oppnår om den andre er en personlig form for kunnskap, i skarp opposisjon til positivistiske/ny-positivistiske oppfatninger om kunnskap,, e.g. der det er om materiell kunnskap – kunnskap som er på linje med kunnskap om ting.

Et slikt møte mellom to sinn har likeledes et dramatisk aspekt, i og med at det har en tendens til å sette igang forløp som går ut på å  imitere og å leve opp til det sinn en har lært seg å kjenne, uten at dette foranlediger at ens egen personlighet blir utslettet. Således er det mer referanse til en viss produktiv utvidelse av det egne sinn, eller at en lærer å relatere seg til verden og livet på andre måter enn tidligere ved at den imaginative visualiseringen av den andres sinn, dets selv, dets liv og dets livsføring har så stor kraft og styrke i seg at endringsprosesser kommer i gang.

Hva lærte jeg, og som jeg ikke hadde forstått så klart, innen jeg lærte Marías og hans filosofiske refleksjon å kjenne? Jo, jeg lærte at livet er systematisk, og hvor 'systematisk' har en helt annen betydning enn innenfor den tradisjonelle filosofi, og hvor det, i all hovedsak, er om abstrakt filosofi.

Dernest lærte jeg at et menneske har å tenke igjennom hva det skal gjøre ut av livet sitt, og om det er uten interesse for filosofi og det en kan lære gjennom filosofi, så er det beste en kan gjøre at en stanser med å involvere seg i filosofi, og som forlanger av et menneske at det gir alt det en har å gi, i et eneste kast, og når loddet først har falt, er det ingenting som gir mening til tanken om tilbaketrekking.

Et fruktbart møte mellom to sinn, i nevnte forstand, finner sted i spenningsfeltet mellom egne erfaringer og kunnskapen om erfaringene óg den andres erfaringer og kunnskaper om sine erfaringer, koblet til en viss aspirasjon eller en ambisjon – å ha et filosofisk liv å føre.

Med andre ord, det en står overfor når en driver med metafilosofi, er ikke en eller annen 'livsfilosofi'; det som er virkelig og sant, er at det er om livet med filosofi, eller det jeg betegner med 'metafilosofi', og som er klart forskjellig fra diverse betraktninger om livet, og hva livet er om.

En annen beskrivelse og tydning er at det er om hva som menes med 'å ha et intellektuelt liv å føre'; det er liten grunn til å tro og mene at kvantitativ metode kommer til å konvergere med kvalitativ metode, til det er de to metoder altfor forskjellige: for den matematiske og den statistisk orienterte forsker, er det om kumulativ opphoping av materiell kunnskap, mens den kvalitativt orienterte utforskningen av menneskeliv er altfor individualisert til at en på forhånd kan vite noe sikkert om hva som vil komme ut av det. Uttrykt med andre ord: personlig kunnskap lar seg ikke oversette til en grafisk framstilling, i form av kurver og statiske tabeller.

La dette være sagt og ment: at det er i den første fasen av livsløpet, i ungdomsårene, at impulsene et menneske får er så kraftige som de jeg har snakket om over; i den midtre og senere fase, er det heller snakk om konsolideringer av det en har oppnådd, eventuelt, at en videreutvikler saker som trenger å bli ytterlige udypet; når ungdomstiden er over, så er ikke fornyelsesevnene og selvutviklingen hos det singulære individet så påtrengende som de var før i tiden: en har fått med seg en del, og en trekker veksler på at det har utløst en trang til et skapende og virksomt liv, og som, forhåpentligvis,  varer livet ut.

Dermed er artikkelens innledning over. I det neste avsnitt snakker jeg om ensomhet som betingelse for det virksomme liv, samtidig som denne betingelsen vinkles inn overfor hva for relasjoner som gis mellom følelser(emojoner) og fantasi, fornuft og imaginasjon.

Innledning

Signes Bild Hebriana Alainentalo

Filosofisk – litterær virksomhet er 'innvortes og stille'; Platon skriver et sted  at karakteristisk for filosofi (kjærlighet til visdom) og filosofisk refleksjon(ettertenksomhet), er at det går veien om 'at sjelen fører en stille samtale med seg selv'. I vår tid turde det være allment kulturgods at ut fra Platon og alt det en kjenner til om idélæren hans, så dreide denne notasjonen om sjelens stille samtale med seg selv ikke bare om (menneske)livet mellom fødsel og død, for i vokabularet til Platon gis det en annen notasjon, nemlig notasjonen om 're-inkarnasjon' eller 'sjelevandring'. Således foranlediger notasjonen om sjelens stille samtale med seg selv, sammen med sjelevandringsnotasjonen, at en kan oppstille følgende tese: 'at det gis en kroppsløs tilstand, en tilstand som er hinsides menneskenes sanselig-kroppslige væremåte'.

Hva for personlige meninger Platon selv hadde om sjelevandring, og som, i alminnelig mening, er om menneskelivets ytterste anliggender, er det ikke alltid så enkelt å finne ut av, skjønt i skriftene som blir tillagt Platon, dvs. som Platon selv har forfattet, gis grunner nok til å anta at Platon måtte ha trodd og ment at det gis spesifikt filosofiske sjeler, mens andre (menneske)sjeler har evner og anlegg for helt andre sysler enn å drive med filosofi, for eksempel sang, dans og musikk, eller en eller annen mundan aktivitet, så som pottemakervirksomhet.

I denne sammenheng er det om menneskesjelen, eller, om en ønsker og vil, menneskesinn.

Stöd Tidningen Kulturen

Köp en prenumeration! Klicka för mer information.

               Den indre konversasjonen med oss selv er ikke bare forbeholdt filosofer

I bredest mulig forstand og på bredest mulige måte, betyr 'sjelens stille samtale med seg selv', at   det singulære menneske fører en indre samtale med sitt eget sinn, e.g. at den uendelige konverseringen med seg selv ikke bare er forbeholdt filosofer: om en ser dette fra et langt tidspersektiv, så er  notasjonen om menneskene indre scene, eller det en kan betegne med det  'indre teateret', slettes ikke bare av ny dato; opp gjennom hele middelalderen og renessansen var denne metafor hyppig i bruk: at i det indre menneske gis det ørsmå tanker, bilder, som kun er tigjengelig for den som inspekterer tankebildene, via sitt eget sinn.

Det foregående reiser en rekke vansker, såvel med henblikk på erkjenning som hva angår kommunikasjon, dvs. i relasjon til viderebefordring til andre mennesker om hva for tanker det er om: ut fra en 'billedteori og persepsjon om språk og språklig kommuikasjon, symes det å være slik at selve teorien og persepsjonen blokker for utveksling av tanker og erfaringer, i og med at hver og en har sitt sett av tanke- og erfaringbilder, størrelser som er særegne for agenten/fortelleren.

Likevel, om en setter nevnte oppfattelse om menneskesinn til side, så er det ikke en umulig tanke at en kan  samle seg om å forstå hva for betydning og mening det har og kan ha for oss mennesker at sjelen fører en stille samtale med seg selv. I alle fall er det rimelig å hevde at følgende  situasjonsbeskrivelse stiger fram for oss : at i  hver eneste tid, eller i hver eneste verden, om det er en rolig eller en urolig tid, eller om livet flyter greit av sted, er det av overordentlig stor betydning at individet finner fram til et stille rom, der det kan sitte for seg selv, slik at det kan få en viss orden på tankeforestillingene sine. Ja, i sær med tanke på sammenhengen mellom genetisk arv, omgivelsenes innflytelse på individet – at det er fra omgivelsene, i vid forstand, at de mange tankeforestillinger strømmer inn i individet – og hva som er opp til hvert eneste menneske å gjøre ut av alt det som har strømmet inn i det fra utsiden, så var Platon slettes ikke på ville veier. Dermed kan en hevde at det  allmenne poenget at hver og en av oss trenger og behøver et stille rom, gikk Platon hus forbi. Platon var ingen folkelig filosof. I motsatt fall, om det bare er slik at det mentale livet vårt består av forbigående tanker, tanker som dukker opp og som forsvinner like raskt som de dukket opp, eller at mesteparten av tiden eller livet, består av tanker som vi ikke kan bli kvitt, som bare kverner og kverne, og som gjør at systematisk, aktiv deltakelse fra vår egen side blir utelukket, så er det vanskelig å forså hvordan dette skal kunne forenes med å ha et godt og bra liv, eller at livet vi lever henger sammen, og ikke bare at den ene tanke avløses av en annen tanke, uten at det gis en  forståelig grunn til at dette skjer.

Dermed er det rimelig å ekspandere Platons utsagn i følgende retning: at hva det i første og siste rekke kommer an på for mennesker,  er at de  trives i sitt eget selskap – at de ikke bare blir i stand til å lære seg å holde ut med seg selv: det som er avgjørende er hva en gjør ut av å relatere seg til seg selv og til den sosiokulturelle verden. Betydningen er: at det er samtalen, eller kommunikasjonen, som binder oss til den sosiokulturelle verden, og denne bindingen til den sosiokulturelle verden  har validitet om individet tar til å skrive eller at det får seg en samtalepartner i det reelle livet, ute i verden, utenfor individets eget selv.

'Dialog' betyr 'gjennom ordet', der den som fører ordet, det individuelle selv, og som har en sjel, er anvist på ordet, såvel i form av en affirmativ innstilling overfor seg selv som en kritisk innstilling.

I en viss forstand er det slik at den som erkjenner seg selv er en og den samme som den som blir erkjent, eller at den vitende er identisk med sin egen viten: det som strømmer inn i den individuelle tenker, dvs. hver enkelt oppfatning om verden og seg selv, har å bli prøvd overfor tenkerens kritiske tribunal: for den som forfekter synspunktet at det er uten betydning for henne hva andre mennesker tror og mener, så blir hun henvist på å kjempe for å befeste sin egen selvstendig og uavhengighet som tenker overfor omgivelsenes påtrykk.  På den annen side, den som lukker seg inn i seg selv, havner i en posisjon som tenderer i retning av tilstivning, eller at resultatet blir at det får  et statisk selv, e.g. at det tenderer i retning av 'å ha en karakter', snarere enn et selv. Ut fra erfaringen min, foreligger det dermed en sammenblanding av begreper, og det går ut over klarheten i framstillingen.

Her følger et par eksempler på hva jeg mer presist mener med 'tilstivning'. Det gis mennesker som både er forfengelige og stolte, og slike karakteregenskaper har sin pris: den siste blir til en intellektuell og etisk last når en mener at en selv er så spesiell at en ser ned på andre mennesker som er mindre uavhengig og selvstendig enn en selv, mens forfengelig blir til selvinnkrøkthet når åpenheten overfor andres sinn(selv) blir utelukket; den indre diskursens mål og formål er den personlige utviklingen, selvutvikling – personlighetsbygging. Personlighetsbygging er ikke ett og det samme som 'karakterbygging'; karakterer eksisterer i fiksjonens verden, og når den blir realisert og befestet i den reelle verden, så står en overfor en 'statisk' personlighet, der 'vane', 'vaner' og 'vanen' har trådt inn på plassen for selvoppdragelsen.

Det gis andre aspekt enn at et singulært sinn har seg selv som samtalepartner, i og med at samtalen som blir ført både er om de gode aspekt og de mindre gode aspekt hos en selv: hva dette er om, er at 'Le style c` est L`Homme', e.g. at for enkelte skrivende folk er dette et markant trekk ved dem som skrivende menneske: at de har en svært personlig tone i alt det de skriver om. Således er møtet med slike folk som ikke er redde for å gi deres tekster, artikler, essays og bøker, deres egen tone, og som springer ut fra forfatterens temperament, av svært stor betydning for mottakelsen av det skrevne, i og med at det som kommer i stand, er at susjettet får en effekt på den som leser det, og ikke at det bare blir til litteratur.

Den spanske filosof og forfatter Julían Marías Aguilera(1914 – 2005) er en av dem som har hatt stor betydning for min egen utvikling som skrivende filosof: det er en ting for seg å snakke om 'inter – tekstualitet', e.g. at det er om å relatere seg til det litterære, mens det personlige og den personlige stilen er noe helt annet, for den personlige stilen er en uopphevelig del av menneske selv: den menneskelige personen. Slik var det for Marías og slik er det for meg.  Marías var dedikert til filosofi, og den personlig stilen er en intgrert del av det å drive med filosofi, og således er den personlige stilen en uopphevelig del av hva det betyr å drive med filosofi.

Derigjennom kan en hevde at å skrive, lese og forstå, er ikke bare om 'inter-tekstualitet', e.g. at en relaterer seg til skrevne tekster som skrevne tekster: det gis tekster som har så mye i seg at kommunikasjonen er fra et sinn til et annet sinn, fra en personlighet til en annen personlighet. Skjønt tiden, stedet og omstendighetene gjerne er forskjellig for forfattere som lever og virker i ulike epoker, så finner det sted en transpersonlig kommunikasjon – på tvers av tidsavstand, samfunnsforhold og kultur. Derfor er det slik at å skrive er å relatere seg til andre skrivende personer, der den personlige stilen, eller skrivemåten, er minst like viktig som de sakene den aktuelle agenten/forfatteren tar opp.

Det er ingen tvil om at det gis mange forfattere som skriver om interessante saker; det er langt færre forfattere som både skriver om interessante saker óg om dype anliggender: hos mennesker er den personlige dimensjonen om dybde, e.g. at personlighet er om dybde.

Imidlertid, det som særkjenner imaginasjon, er dens visuelle karakter, ja, at visualitet er imaginasjonens alfa og omega: i møtet med andre sinn enn ens eget sinn, så skjer det at en så å si transporteres til deres sinn, at via imaginaasjonens visuelle karakter, så blir en istand til å komme i kontakt med det fremmede sinnet, og at en dermed lærer seg hva det betyr å være en person med et visst sinn. Det aller viktigste for den som erfarer et slikt møte, er dette møtets igangsettende preg, og at den er av personlig og sosial karakter. Mer presist: kunnskapen en oppnår om den andre er en personlig form for kunnskap, i skarp opposisjon til positivistiske/ny-positivistiske oppfatninger om kunnskap,, e.g. der det er om materiell kunnskap – kunnskap som er på linje med kunnskap om ting.

Et slikt møte mellom to sinn har likeledes et dramatisk aspekt, i og med at det har en tendens til å sette igang forløp som går ut på å  imitere og å leve opp til det sinn en har lært seg å kjenne, uten at dette foranlediger at ens egen personlighet blir utslettet. Således er det mer referanse til en viss produktiv utvidelse av det egne sinn, eller at en lærer å relatere seg til verden og livet på andre måter enn tidligere ved at den imaginative visualiseringen av den andres sinn, dets selv, dets liv og dets livsføring har så stor kraft og styrke i seg at endringsprosesser kommer i gang.

Hva lærte jeg, og som jeg ikke hadde forstått så klart, innen jeg lærte Marías og hans filosofiske refleksjon å kjenne? Jo, jeg lærte at livet er systematisk, og hvor 'systematisk' har en helt annen betydning enn innenfor den tradisjonelle filosofi, og hvor det, i all hovedsak, er om abstrakt filosofi.

Dernest lærte jeg at et menneske har å tenke igjennom hva det skal gjøre ut av livet sitt, og om det er uten interesse for filosofi og det en kan lære gjennom filosofi, så er det beste en kan gjøre at en stanser med å involvere seg i filosofi, og som forlanger av et menneske at det gir alt det en har å gi, i et eneste kast, og når loddet først har falt, er det ingenting som gir mening til tanken om tilbaketrekking.

Et fruktbart møte mellom to sinn, i nevnte forstand, finner sted i spenningsfeltet mellom egne erfaringer og kunnskapen om erfaringene óg den andres erfaringer og kunnskaper om sine erfaringer, koblet til en viss aspirasjon eller en ambisjon – å ha et filosofisk liv å føre.

Med andre ord, det en står overfor når en driver med metafilosofi, er ikke en eller annen 'livsfilosofi'; det som er virkelig og sant, er at det er om livet med filosofi, eller det jeg betegner med 'metafilosofi', og som er klart forskjellig fra diverse betraktninger om livet, og hva livet er om.

En annen beskrivelse og tydning er at det er om hva som menes med 'å ha et intellektuelt liv å føre'; det er liten grunn til å tro og mene at kvantitativ metode kommer til å konvergere med kvalitativ metode, til det er de to metoder altfor forskjellige: for den matematiske og den statistisk orienterte forsker, er det om kumulativ opphoping av materiell kunnskap, mens den kvalitativt orienterte utforskningen av menneskeliv er altfor individualisert til at en på forhånd kan vite noe sikkert om hva som vil komme ut av det. Uttrykt med andre ord: personlig kunnskap lar seg ikke oversette til en grafisk framstilling, i form av kurver og statiske tabeller.

La dette være sagt og ment: at det er i den første fasen av livsløpet, i ungdomsårene, at impulsene et menneske får er så kraftige som de jeg har snakket om over; i den midtre og senere fase, er det heller snakk om konsolideringer av det en har oppnådd, eventuelt, at en videreutvikler saker som trenger å bli ytterlige udypet; når ungdomstiden er over, så er ikke fornyelsesevnene og selvutviklingen hos det singulære individet så påtrengende som de var før i tiden: en har fått med seg en del, og en trekker veksler på at det har utløst en trang til et skapende og virksomt liv, og som, forhåpentligvis,  varer livet ut.

Dermed er artikkelens innledning over. I det neste avsnitt snakker jeg om ensomhet som betingelse for det virksomme liv, samtidig som denne betingelsen vinkles inn overfor hva for relasjoner som gis mellom følelser(emojoner) og fantasi, fornuft og imaginasjon.

alt

Ensomhet som betingelse for det virksomme liv

Julían Marías Aguilera

Å tenke er å skrive, og ikke at å skrive er å tenke, slik det heller ikke er tilfelle at å lese er å skrive. I det siste tilfelle rekker en knapt nok å lese igjennom teksten en har foran seg, innen en skriver ut sin egen tekst, mens i det første tilfelle fører det til at det blir mye sløsing med blekk. Vi har fått mer enn nok av elendig gjengivelser av andres arbeider og at den egne teksten er preget av serier av tanke-løsheter.

I alminnelig er det slik at den som skriver er ensom om å skrive; en trenger ikke støtte seg på en romantisk tankeforestilling om det intellektuelle og skapende  liv som eremittens liv, e.g. at såvel den intellektuelle som den som lever et skapende liv, har vinket farvel til det noen mennesker kaller 'livet', for å skjønne at det er er ingen vond ensomhet å involvere seg i sitt eget arbeid: å involvere seg i sitt eget arbeid betyr, for den som skriver, at hun relaterer seg til det hun skriver ned,  og som utgjøres av arbeidet den skrivende holder på med i nåtiden, arbeider som er underveis, samt ting som trenger en ekstra utdyping, og, slettes ikke sjelden, arbeider som allerede har blitt sendt ut i verden, gitt at den som skriver er så heldig at hun får trykt og utgitt det hun har laget.

Vår tid en svært ufilosofisk tid, der massemediene for lengst har inntatt rollen som «Guden i tiden»; at en har bundet seg til det filosofi- litterære livet, slik jeg har gjort, foranlediger at en reflekterer over hva for relasjoner som gis mellom følelser(emosjoner) og fantasi, fornuft og imaginasjon; følelser har en framskutt plass i menneskenes totale husholdning, dvs. med henblikk på teorier om realiteten og om moral/etikk. 

Étt av de påtakelige trekk i tiden, er at  det sirkulerer visse oppfatning av hva følelser er om, dvs. at følelseslivet har fått sitt comeback; inngangsporten min inn til sujettet er et helt annet enn nåtidens emfatiske vekt på øyeblikket og på betydningen til 'sterke opplevelser', e.g. at i det nåtidige liv har hedonistisk orientering stor oppslutning; hvorvidt dette skyldes koblingen mellom «olje, penger og lykke», er jeg langt fra overbevist om: det turde være velkjent at mennesker søker samme i såvel vanskelige tider som i oppgangstider. Jeg føyer til at rammen for diskursen min, i all hovedsak, er europeisk kulturhistorie, med sideblikk til andre kulturhorisonter enn vår egen, så som dette kommer til uttrykk i arbeidene til  den kanadiske filosofen Charles Taylor(1931-).

                   Tiden har slagside; fornuft og følelser er i utakt med hverandre

Hovedtesen min er slik: 'at i europeisk kulturhistorie, og som inkluderer filosofi, er den deliberende fornuften óg den kreative imaginasjonen rangert langt høyere enn følelser og fantasi'.

Undertesen min er: 'at balanseringen av relasjonene mellom den deliberende fornuft og følelser/emosjoner har uteblitt, i og med at emosjoner har blitt beskrevet og tydet i termer av rene subjektive holdninger overfor realiteten'. Hva skyldes det? Er på grunn av at imaginative univers kommer til uttrykk i form av diverse artifakt, så som litterære og faglitterære verk, eller at det skjer i form av vitenskapelig forskning, for eksempel som avhandlinger og vitenskapelige rapporter, mens følelser og fantasier er uten materialiteten til artifakt. Det siste betyr at  når det singulære individet har fått dempet følelsene sine og at fantasiene ikke lenger er operative, så blir det ingenting tilbake annet enn bleke minner, og minner om minner, og som er om den forbigående sinnstilstanden hos det singulære individet. Det vil si at det gis  ingen ytre materialitet som setter oss på sporet etter av at sterke sinnsmessige svingninger har funnet sted. På den annen side, det er ingen tvil om at mennesker ikke bare er i stand til å sankke om følelser og fantasier; de snakker med hverandre om følelser og fantasier,  og, i den forstand at følelser og fantasier kan bli tematisert som følelser og fantasier, får følelser og fantasier en form for intersubjektiv karakter, e.g. at de deles av flere mennesker, eller at ulike mennesker føler ulikt om ulike saker og ting, og at den enes fantasi er annerledes enn den andres fantasi. Eventuelt, at verdiskalaen, gitt at det gis en slik verdiskala, skyldes at følelser og fantasier, som alternerende sinnstilstander, har en tendens til å sette seg gjennom som voldsomme raseriutbrudd?

I alminnelig kjenner mennesker en viss stolthet over å kunne ha styring på affekter og emosjoner, spesielt om affektene er så kraftfulle og sterke, eller rent ut ubendige, at det er affektene og emosjonene som overtar styringen. Dermed kan en ta opp spørsmålet om det er slik at følelser og fantasi  verdsettes lavere i europeisk kultur på grunn av at følelser og fantasi blir betraktet som rene subjektive element enn hva det antas å være for den kreative imaginasjon? All skaping er kontrollert, mens følelser og fantasier lever en ut eller ikke. Med andre ord: at kunstneren bare slenger i vei, er romantiske tankeforestillinger – myten om den absolutt frie kunstneren, og som er fri fra hardt arbeide.

Det gis en annen inngangsport til problematikken om følelser, fantasi og kreativ imaginasjon, og den er slik: at det er menneskenes aller sterkeste følelser som setter dem i kontakt med realiteten, e.g. at fornuftsbegrepet er utilstrekkelig med hensyn til realitetsforbindelsen; fantasi og kreativ imaginasjon kommer inn som svært vedifulle inklinasjoner, tendenser og disposisjoner hos menneskene, i og med at realiteten er så kolossal at den menneskelige fornuft kommer til kort overfor realiteten. Således trenger og behøver menneskene litterære utrykk, i form av epos, lyrikk, noveller og drama(skuespill); det er verken logisk eller empiriske umulig at det forholder seg på nevnte måte med oss mennesker at i kraft av fiksjonen gjøres aspekt ved eksistensen vår manifest, aspekt ved eksistensen eller livet vårt, som ikke hadde kunnet komme til uttrykk på andre måter enn gjennom litterære utrykk.

Dermed vender jeg tilbake mellom skillet mellom følelser og fantasi, på den ene side, og imaginasjon og kreativitet, på den annen side. For eksempel er det alminnelig at en god novelle eller en roman har i seg slike element som viser hen til forfatterens eget liv, hennes biografi, skjønt måtene hun kombinerer det faktiske med det fiktive eller det oppdiktede med det som faktisk  hendte, gjør at det slettes ikke er opplagt at en kan trekke opp en skarp og klar grense mellom hva som er rene fakta og hva som er fiksjon eller det rene påhittet. Det betyr at elementene flyter over i hverandre, blander seg med hverandre: at det fiktive strømmer  inn i det faktiske og at deler av det faktiske flyter over og inn  i den fiktive delen. Med andre ord: grensoppgangen mellom hva som faktisk har hendt og hva som er oppdiktet, blir flytende eller uklart. Om det selvbiografiske materialet utgjør visse porsjoner av en fortalt historie, nedfelt i skrift, så stiger problemet med det selektive utvalget fram, siden ingen kan ta med «alt» som hender; mennesker har kapasitet for verdsettende vurderinger, og det som er svært betydningsfullt for et menneske er av langt mindre betydning for et annet menneske. Dermed er det med henvisning til de element som er innarbeidet i teksten og om de som er utelatt, sammen med vektleggingen av de element som faktisk er med, samt hvorfor visse hendelser harblitt tatt inn i den fortløpende teksten, gitt at leseren er i en posisjon som gjør at hun har kunnskaper om det som faktisk hendte.

Følgelig, det melder seg visse spørsmål: står en overfor en pålitelig/upålitelig forteller eller forfatter, og som er et spørsmål som kan besvares uavhengig om det er med referanse til den implisitte forteller/forfatter eller om det henviser til den som holdt pennen, eller som sitter foran en komputer og nedtegner det hele. Naturligvis, forfatterens egen oppfattelse av det hendte, gitt at det hendte, bidrar til at det faktiske hendelsesforløpet tilsløres/tildekkes – om det er villet eller ikke, er uten betydning for framstillingens subjektive moment, e.g det som betegnes med «subjektiviteten hos oss mennesker». En kan formulerer det slik at subjektiviteten hos mennesker borger ikke for den definitive sannhet; å trekke slutningen at subjektiviteten har å bli satt i parentes, følger ikke fra utgangspunktet, siden en subjektiv framstilling kan inneholde mye usannhet, uten at alt som blir uttrykt dermed er falskt: sannhet og sannferdighet har forrang framfor usannhet og uoppriktighet.

Dermed angir sakene jeg har snakket om over den videre retning for artikkelen, e.g. at jeg tar opp spørsmål i tilknytning til diskursen om ' filosofisk – litterær imaginasjon'. Resonnementet er slik. På de følgende sider kommer jeg til å argumentere for at «den 'filosofisk – litterære  imaginasjonen'», og dens betydning for oss mennesker, der jeg er vel vitende om at filosofer arbeider på ulike måter, har å bli kontrastert med 'fantasi', 'fantasier', 'rene fantasier', 'fabulering', 'imaginasjon', 'kreativ imaginasjon', ol., på den ene side, og ulike presentasjoner og representasjoner av realiteten, på den annen side.  For meg er det slik at hver eneste diskurs om 'realiteten', er å relatere seg til den, og at det er av overordentlig stor betydning('verdifullt') for oss mennesker at det vi snakker om foranlediger at det vi betegner med «realiteten» ikke bare består av abstrakte ytringer om realiteten, uavhengig om det er i universelle eller i generelle termer. Således betegner jeg den mest fundamentale realiteten med «'den radikale realiteten'», siden filosofi ikke bare er om å kjenne seg trygg('materiell trygghet'), eller at det er om sikkerhet, e.g. at det vi vet eller har kunnskap om, tåler å bli prøvd overfor alt annet som vi tror og mener vi er sikre på: filosofi og filosofisk refleksjon er anvist på en grunnleggende indre trosvisshet(Eng.: Certainity), en trosvisshet som er fast forankret i vårt indre liv, uten at denne vissheten henviser til en sinnstilstand som er gitt forut for vår egen møye for å oppnå den.

Det betyr at for å kunne oppnå den, er vi beroende av å sette oss selv i fart og bevegelse, der aktiviteten har som nødvendig betingelse at vi våger å tro på at utfallet av vårt strev er fruktbart,  e.g. at vi får fast grunn under føttene, og ikke bare at vi drømmer at vi har fast grunn under føttene. Vel å merke, en slik søking og leting, og med påfølgende oppdagelse, innsikt og forståelse, er beroende av at det kun er det singulære værendet, og som vi er, som er i stand til å overta det fulle og hele ansvaret for prosjektet.  Det vil si at det skjer innenfra, ut fra oss selv, utover oss selv, ut i verden,  og tilbake til oss selv og vårt eget liv, og jeg betegner nevnte bevegelse med «dobbeltbevegelsen», og som er en dymamisk prosess, der retningen og målet for prosjektet, i termer av et globalt og personlig prosjekt, er slik at det innebærer forvandling av oss selv og vårt eget liv.

Det er to saksforhold som fortjener en kommentar. For det første, at den dynamiske prosessen eller forløpet, er et rent formalt forløp; i seg selv er det ikke egnet til å opplyse oss om innholdet i livet vårt, siden det kan bestå av et hav av usikkerheter, sannsynligheter, uklarheter, besværligheter, der disse saker og forhold er beroende av de konkret omstendighetene våre.

Dermed er jeg over på kommentar nr. 2: at menneskeværen foranlediger å være til i foranderlige situasjoner, og at hver eneste foranderlig situasjon er slik at den er flettet inn i og sammen med langt mer overgripende og helhetlige sammenhenger: i den grad og utstrekning vi identifiserer oss med situasjonen vi befinner oss i, så foranlediger dette at når den helhetlige situasjonen forandrer seg, så innebærer det at den som befinner seg i situasjonen forandres., dvs at det er med henvisning til deg eller meg, henne eller han, eller de som bor der nede i gaten. Med andre ord: at å ha ett og bare ett liv å føre, innebærer at de forandringer som skjer over tid og sted er av reell karakter, om du liker det eller ikke.

                                            Om ulike slags typer av verdier

Jeg starter opp diskursen med å snakke om ulike slags typer av verdier, for så å knytte de ulike slags typer av verdier opp mot betydningen til den filosofisk – litterære imaginasjonen; i forsettelsen dreier diskursen seg om å relatere seg til realiteten, dvs. at det er om viktigheten av å ha kontakt med realiteten.

Poengene mine er slik. Ut fra menneskenes liv og historie har det vært slik at sentiment, fornemmelser, følelser, rene fantasier og imaginasjon har blitt oppfattet som det utgjør realiteten, eller at visse konseptuelle skjemaer, skjematiske framstillinger står for realiteten, eventuelt, at det er om at diverse kategorier/begrep/representasjoner/proposisjonelle innstillinger kommer mellom 'det epistemiske subjektet', tenkeren, og realiteten. Det betyr at de nevnte størrelser har blitt satt inn på plassen for realitetsrelateringen. Under alle omstendigheter er konklusjonen utvetydig: at virkelighetskontakten er vekk.

Ett eksempel på utydeliggjøring av realitetskontakten, er når en snakker om '(sanse)ropplevelser; opplevelser er slike størrelser som har en klar tendens i seg til å fordampe, fordufte eller forsvinne, like raskt som de kommer. Eventuelt, at jeg har tannverk, der verkingen vedvarer en stund, innen jeg får orden på den ved at jeg oppsøker en tannlege: poenger mitt er at opplevelser og begrepet om opplevelser,  er svært vanskelig å bringe på begrep, uten at jeg dermed hevder at opplevelser ikke gis hos oss mennesker; det som er av stor betydning er at (disse opplevelser) ikke er ombord i båten min når jeg relaterer meg til realiteten. Rent generelt er opplevelser om hendelser og hvordan vi oppfatter, merker oss visse hendelser, hva for inntrykk hendelsene har og får på oss. Foruten hendelser, eller tilstander, som tannverk, så gis det en lang rekke andre hendelser i ett liv, som at du får avsluttet et større arbeid som du har holdt på med over ganske lang tid, der det å legge bak seg mye strev og slit, kjennes såvel som en stor lettelse som en stor og udelt glede. Så mye om det, i denne omgang.

alt

Konsepsjonen om plurale verdiunivers

En filosofisk diskurs som har som utgangspunkt at det kun gis plurale verdiunivers, har dermed ikke tatt stilling til spørsmålet om 'monisme' vs. 'dualisme', siden spørsmålet om monisme vs dualisme, altså at kontrastive kategorier er mulig vilkår for tenkning, så som distinksjonen mellom 'liv' og 'ren materie i bevegelse', det universelle og det singulært individuelle, o.l, kan utgjøre en tilsynelatende beskrivelse og tydning av det som er, siden dette ikke utelukker at  på ett langt dypere plan, gis det én og bare en verden. Således har å holdes problemet om monisme vs dualisme å bli holdt atskilt fra problemet om verdimangfoldet, og at dette manfoldet er relativt til de enkelte deler av verden. Således kan en hevde at 'pluralisme' eller idéen om plurale verdiunivers har å bli holdt unna problemet om relativisme. Med andre ord:  påstander om det plurale verdiunivers   foranlediger ikke holdbare påstander om at dette universet av ulike verdier er sammenfallende med 'relativisme'. Det er, forøvrig, slik at 'relativisme' kan bety at ulike sett av verdier, og som er operative på ett sted i verden, som for eksempel i et visst land, i en viss region, mens i andre deler av verden er det slik at  det gis ndre sett av verdier av operative verdier – verdier i hevd. Gitt at verdier og forestillinger er bygd inn i en viss livform, eller at de er mulige vilkåret for en viss livform, så betyr ikke dette at de dermed er «'subjektive'», i den mening at de er vilkårlig, eller at de skyldes smak og behag, eller at de rett og slett er bundet opp til gitte komvensjoner.

Det gis et mylder av ulike slags verdier, verdier som er av økonomisk, sosial, språklig, kulturell, historisk - biografisk, vitenskapelig, estetisk,  etisk, praktisk, religiøs og teologisk art. Dessuten gis det en særskilt verdi, og som er med henvisning til realiteten: At det aktuelle sosiale værendet, hvem det nå måtte være, har kontakt med realiteten. Å ha kontakt med realiteten er den kreative imaginasjonens ytelse, framfor å leve i fantasien, eller at en har ett liv der såvel form som  innhold er bygd opp og rundt kimærer, eller at en lever utfra  reifiserte størrelser, e.g. rent konstruerte størrelser, og som ikke gis i den reelle verden.

For å nevnte et par eksempler på 'reifiserte' størrelser. I det 17. århundret var det folk i Sverige som var opptatt av 'svenskheten', en størrelse som, i bestefall, var en ideologisk konstruksjon. Konstruksjionen tjente flere formål, så som spre idéen om svenskenes universelle egenart, og at alt som ikke passet inn med denne, antatte, egenarten, hadde å holdes unna den svenske befolkning, siden det kunne føre til stor skade for selvfølelsen deres og hva og hvem de, dypest sett, var som folk.

La meg gi et eksempel fra vår egen tid. I dag er det slik at  befolkning i staten Israel podes inn i en svært uvettig idé, nemlig 'jødiskheten', der det spilles mye blekk på å spre denne sinnsyke idéen til flest mulige mennesker på jorda, og ikke bare i staten Israel: begge eksempler illustrerer godt at menneskene, i blant, ikke går av veien for å lage de mest vanvittige idéer om deres egen opprinnelse og deres videre skjebne i verden. Å tenke på seg selv som en 'utvalgt, blant og mellom flere hundre samfunn og samfunnsformer, gir ikke svært god mening: hva slags Gud er det som favoriseres ett eneste folk? Hele tankegangen smaker av overvurdering av sin egen betydning på jorden, Dermed er det sagt og ment.

En annen inngangsport er slik.  At reifiserte størrelser er tanketomme størrelser, e.g at korrelatet gis verken i denne verden eller i noen annen verden; den som orienterer seg i kraft av tanketomme størrelser, lever på illusjonens vilkår, og når det illusoriske er hovedingrediens i livet, så er det slik at fantasien og det imaginative flyter sammen med realiteten, der fantasien ikke er til å skjelne fra realiteten: Fra tidenes morgen har fantasi og imaginasjon blitt oppfattet som realiteten selv.

I første og siste rekke har ikke det foregående å gjøre med om ett menneske er kritisk, ukritisk eller overkritisk; det som er avgjørende, for å kunne forstå hva det er om når diskursen er om den problematiske relasjonen mellom imaginasjon og realitet, er at forut for at det ble fiksert kriterier for hva som teller som realitet vs. ren fantasi og det imaginative, så har en verken fått bragt størrelser fantasi og det imaginative på begrep eller det en mener når diskursen er om realiteten, det vil si som denne, bestemte, realiteten, i kontradistinksjon til det som bare synes å være virkelig og sant, uten at det faktisk er det.

Betydningen er at innen det har blitt etablert en viss grunnstandard, en grunnstandard som er mulige vilkår for å trekke opp skillet mellom 'kritisk', 'uktitisk' og 'overkritisk', så befinner en seg i en form for ingenmannsland, der fantasi og imaginasjon flyter sammen med realiteten.

Dermed er følgende spørsmål av stor betydning: hvorfor er det slik? Har det noensinne vært slik at menneskene var totalt i villrede med henblikk på realiteten? Forslaget mitt er at én måte en kan gå fram på for å prøve å finne fra til rimelige svar, er å vandre langsetter følgende linjer og tankemønstre. Imaginasjon kan bli forstått som å være uten kontakt med realiteten, og at dette har noe for seg, er det ikke vanskelig å skjønne, om en tenker på at det gis folk som nærmest bobler og koker over av innfall og innskytelser, uten å betenke hvordan disse innfall og innskytelser står i relasjon til det som er virkelig og sant – realiteten. Det kan likeledes forstås som akten å lage poesi eller det å skrive romaner. Poeten og romanforfatteren opererer jo i  oppdiktede univers, univers som ikke er ett og det samme som den reelle verden, der hver og en av oss er – lever.  Det er av nevnte grunner at disse oppdiktete univers, forstått som påhitt, betegnes med 'fiksjon', eller som rent tenkte/forestilte univers.

Om en trekker in den kollektive historie – kulturhistorien – og deler fra den, i sær fra filosofihistorien, er det uten tvil forbundet mye uklarhet med 'imaginasjon' ved at begrepet får en vis helning i retning av 'fantasi', slik at å leve i imaginasjonen og i fantasien blir til det stikk motsatte av å relatere seg til realiteten, eller at fantasi og imaginasjon blir betraktet som det som utgjør realiteten. Å drive med filosofi, er å kjenne seg fortapt.


Ut fra en teologisk synsrand er Gud den store læremesteren

Wilhelm Schapp

På den annen side, om det er slik at menneskenes bevissthet er en del av Guds bevissthet, i den forstand at det er Gud som er foranledningen til at vi persiperer verden slik vi faktisk gjør. Det vil si at en slik hypotese som hypotesen om Gud som den som forordner totaliteten av våre persepsjoner, så er det ikke uforenelig med hypotesen om at den utstrakte verden er det rene skinnet, e.g. at gitt at hypotesen om Gud som den store forordner er sann, så er det forenelig med at den ytre verden ikke eksisisterer. Ett eksempel skulle kunne klargjøre hva som menes: Om  foten min verker, og hvor jeg selv tror og mener at verkingen i foten skyldes at jeg har hatt en liten stein i skoen, og at det er den uheldige sammenkoblingen av steinen og foten som har forsårsaket at foten min begynte å verke, så har jeg forregnet meg: ut fra en viss teologisk horisont har dette en helt annen forklaring.

Forkalringen er slik. Det er Gud som har lagt ned og inn i bevisstheten hos mennesker at det gis fornemmelser av smerte når det oppstår et sammenstøt mellom en resistent gjenstand, slik som en stein og en, relativ, myk gjenstand som foten faktisk er: Gud har programmert fornemmelsesrreseptorene(det sensoriske apparatet hos levende organismer, og, hos menneskene, slik at når det skjer visse ting i den ytre verden, så skjer det tilsvarende ting i Guds bevissthet, og at Gud sender informasjon tiil oss, e.g. via det nevrologiske systemet og derfra det til det senteret for bevisste fornnemmelser, og dermed betyr denne bevegelsen fra Gud og til oss, at det som skjer i den ytre verden bare er foranledningen til at det skjer noe annet, og at steinen ikke forårsaker verkingen, e.g.  – at vi kjenner at  foten verker.

For å bygge opp under vår hypotese om Gud som årsak og at når Gud handler, så settes det igang forløp fra Gud via det nervøse systemet vårt, og at fornemmelsene ikke er annet enn virkningene av at Gud har handlet, så kan vi skissere følgende scenario. Det er velkjent at iblant gjør menneske ting de ikke skulle ha gjort, og at dette skjer enten på grunn av at samvittigheten har blitt døv, eller at en nekter å lytte til samvittighetens røst, eller at det simpelthen er på grunn av at en ikke har tatt kontroll over megtige sentiment som sjalusi og misunnelse.

Det gis likeledes situasjoner der menneskene avstår fra å gjøre det de burde ha gjort, så som at de lar være å besøke en venn som har blitt alvorlig syk, og at en mener at det en for tiden holder på er så viktig at en det ikke tåler ett eneste avbrekk: det som er sant, er at etter at besøket er over, så kan en ta opp igjen der en slapp.

Med andre ord, det gis situasjoner, av moralsk karakter, der en har å overveie og avbalansere egne interesser overfor den andres interesser, nemlig vennes inneforståtte interesser.

Gitt at alt er i Gud og at menneskene er i Guds hender, så innebærer ikke dette at dermed kan vi frikjenne oss selv fra det som skjer: hva det er om, er at en tenker over hva en bør gjøre og hva en ikke bør gjøre, gitt de situasjoner en står i.

Følgelig, en kan hevde at  Gud fungerer som en læremester ved at Gud setter menneskene på prøve.

Én opplagt innvending er vel at det er en vulgær oppfatning om Gud som 'allkjærlig': langt mer rimmelig er det vel å tenke at en allkjærlig Gud ikke tillater at menneskene skal gjøre hverandre ondt.

Én annen innsigelse er vel at mennesker har erfaringer med og kunnskaper om menneskene og menneskenes vilje, og at spørsmålet er om hva for kilder som gis for at mennesken skal ha den samme kunnskap om Guds vilje som de har om menneskenes vilje.

Begrepet om erfaring er internt forbundet med begrepet om kunnskap om erfaringene. Resonnementet er slik. Menneskene får erfaringer, og da er det om å utdestillere lærdom fra erfaringene de får.

Den som har trukket lærdom fra erfaringer, og som, pr. definisjon, er smertefulle, kan sies å ha oppnådd kunnskap. Dermed er både erfaring og kunnskap om erfaring av stor betydning for menneskene, siden de bidrar til at menneskene, i den grad og utstrekning i lærer av erfaringen, at de ikke gjør det samme en gang til.

Jeg vender tilbake til hovedveien. Forvirringen blir ikke mindre om en trekker inn 'kreativ' eller 'skapende', for det synes kun å støtte opp under at en ikke skjelner mellom realiteten og det som har sin kilde, opprinnelse, i menneskenes hang og trang til fabulering – til rene tankespinn. Det heter, likeledes, at ut fra et vitenskapelig synspunkt, så kan en se på dannelsen av de ulike hypoteser som en skapende prosess, der selve prosessen forblir et lukket land for forskeren, mens det tentative utfallet av hypotesedannelsen er inspiserbart, nemlig i kraft av at det har oppstått en hypotese, eller at denne, bestemte, hypotese skal kunne forklare sammenhengen mellom hendelser i den observerbare realiteten. Gitt at hypotesedannelsprosessen finner sted forut for den bevisste tanke, så synes det dermed at psykoanalytisk teori er relevant for å forklare menneskets sinn, inkludert vitenskap og filosofi. Uttrykt med andre ord, at ut fra at en tenker seg at hypotesedannelser er slikt som finner sted på et før-bevisst nivå, dvs. i de dypere sjikt av menneskesinnet, og som, ut fra det en antar, befinner seg så dypt i menneskets psyke at den årvåkkne tanke er forhidret fra å få direkte tilgang til det som skjer,  så er det kun resultatet fra disse før-bevisste prosesser som kan observeres og kartlegges av menneskesinnet.

Naturligvis, om en ser på sosialiseringsforløp, og innopptakelsen/internaliseringen av allment aksepterte kulturelle normer i det hele tatt, og at utfallet av sosialiseringsforløp og internaliseringen av allment aksepterte normer, står på linje med at de tilfelle en søker etter å finne ut mer av hva en har blitt til og hvem en er, så dukker det opp en dørvakt i vårt eget sinn og vår egen kropp, hvis hovedoppgave er å se til at den aktuelle menneskelige personen hindres i å få et innsyn i hva som rører seg i dens egen psyko – somatiske konstitusjon, så synes det å følge fra tesen om dørvakten at denne står som representant for diverse autoritetspersoner i miljøet vi har vokst opp og inn i. Det vil si at fondet av idéer og tanker vi har om oss selv og andre mennesker har vi mottatt fra omgivelsene rundt oss, så som foreldre, søsken, venner av huset, barndomsvenner, eldre barn, barnehagelærere, lærere i grunnskolen og i den videregående skole, eventuelt, mennesker vi møtte da vi startet opp  med universitetsstudier, for eksempel.

Dermed står en overfor en viss oppfattelse av relasjonen mellom singulære individ og de forhold de har blitt til under, så som at framgangsrike og sunne familieforhold, der en vokser opp under stabile kår, fremmer og befordrer at avkommet blir framgangsrikt, og at det likeledes får en sunn familie, og som vokser opp under stabile kår, mens den som er så uheldig at hun vokser opp en mislykket familie, der det er mye konflikter mellom foreldrene seg i mellom, og i forhold til barna, samt i forhold til det omgivende samfunn, får et miserabelt liv, og hvor det skapende potensialet hos avkommet blir forhindret fra å utvikle seg på alminnelig vis.

Mitt eget forslag går i retning av oppfattelsen at inngangsporten til singulære mennesker er fortelling, e.g. at fortelling står for åpningen inn til andre selv og deres liv, en tanke som Wilhelm Schapp, (1884 – 1965), har uttrykt gjennom å skrive at livshistorie står for menneske, i den meniug at å lære et menneske å kjenne, er å lære dets livshistorie å kjenne. Hvorvidt det er en suksesshistorie eller ikke, er ikke uten videre gitt; det beror på en rekke andre forhold, og ikke minst hva for idéer, idealer, verdier, standarder eller normer  en har, og som en tror og mener  teller som 'vellykket' liv.

Min egen kommentar til at menneskenes subjektivitet, i termer av livshistorie, er veien inn til å lære å ett singulært menneske å kjenne, inkludert seg selv og sitt eget liv, er ikke uten vansker, for det er langt fra slik at hvem som helst er åpenhjertig overfor hvem som helst, når som helst og hvor som helst. Å ha en livshistorie, og å kunne komme inn i en annens livshistorie, har som nødvendig betingelse at den andre er åpen, i den forstand at hun er villig til å slippe meg inn i den andres livssfære, eller at jeg får tilgang til den andres livserfaringer ved at hun forteller om ting hun har gjort og det som har hendt med henne over tid. På den annen side, det dreier seg også om at jeg virker tillitsvekkende, slik at hun tør å åpne seg for meg, og det er grunnene til at gjensidig tillit mellom den som beretter og den som det blir berettet for, eller mellom taler og lytter, er av overordentlig stor betydning. Det er videre slik, at om de fortalte livshistoriene skal ut til en bredere krets av mennesker, det vil si at de skal publiseres, så er det langt fra sikkert at det er uproblematisk for fortelleren, især om det er med henblikk på intime detaljer fra fortellerens liv; vi vet jo også fra vår egen erfaring at blant og mellom mengden av  hendelser som har tildratt seg i livet vårt, er det enkelte hendelser som stikker seg ut ved at de har en slik ubehagelig karakter, at vi rett og slett dropper å tenke mer på det. Vi er, inter alia, mennesker, og at vi ikke bare samler på pikante fortellinger, slik det gis folk som samler på frimerker.

alt

Om relasjonene mellom genetisk arv, miljø og det som beror på oss selv

Giovanni Battista Vico.  Francesco Solimena från Wikipedia

Ut fra det jeg har snakket om så langt, så virker det rimelig å hevde at det gis, i det minste, tre faktorer: (1)den biogenetiske faktoren(genetisk arv), (2) miljøet og (3) den menneskelig personens anledning og mulighet for å nå ut over de betingelser som (1) og (2) setter for den personlige utvikling, så som betydningen til imaginasjonen for å få og ha et liv, og som ikke bare er en slett gjentakelse av (1) og (2). I alle fall, det virker rimelig å anta  følgende forhold og deres validitet: for det første, at det er i ungdomstiden at vi får de sterkeste impulser, og, for det andre, at det er i ungdomsårene vi er mest formbare, og, for det tredje,  siden formbarheten avtar med alderen, er det, for det fjerde, likeledes rimelig å anta at de impulser vi fikk mens vi ennå var unge av år også er de impulser som har hatt mest innflytelse på den videre utviklingen av oss selv og livet vårt.

Det er ikke uten grunn at ungdomstiden er den tiden da politiske makthaverne plukker ut såkalte 'representative' ungdommer, og som blir sendt ut som delegater på ungdomsleirer, der de holder kurs for de øvige ungdommer, og hvor det vektlegges, så som i Russland, troskap overfor fedrelandet, lydighet overfor autoriteter/politiske representanter/parlamentet og regjeringen, samt oppslutning om ekteskapet som det aller beste sosiale arrangement av alle sosiale arrangement, e.g med henblikk på  å holde et helt samfunn sammen.

I alminnelig parlør er det foregående uttrykk for sosio-kulturell og politiske indoktrinering, og dermed gis det gode grunner for å imøtegå det med en stor grad av skepsis, siden de nevnte verdier – troskap overfor fedrelandet; lydighet overfor autoriteter og den uforbeholdne oppslutningen om ekteskapet som kitt for og lim for samfunnet, er tenkemåter som ikke er uforenelig med sosio-kulturell og politisk represjon, og ikke minst, at en subaltern innstilling blir impregnert i den oppvoksende slekt mens de er svært  mottakelige for propaganda, demagogi og ren politisk retorikk.

Når det som er sant og virkelig skal hevdes, så er unge mennesker ennå svært ubefestede og sårbare sosiale værender, der kapasiteten for kritisk deliberasjon, selvstendig og uavhengig tenkning og autonome handlinger,  ennå ikke er fullt utviklet: kapasiteten for komplekse verdsettende vurderinger, med påfølgende aktiv inngripen, eller at en avstår fra denne inngripen, kommer ikke dalende fra himmelen eller at den gror på trær, slik pærer, epler og plommer gjør det, Det vil si at når fruktene har modnet, så er det bare å plukke dem ned. Realiteten er en helt annen enn det, for  en kritisk innstilling er ikke en medfødt kvalitet: den har å bli ervervet/tilegnet, og tilegnelsen av den tar tid, og at innopptakelsen, og fordøyelsen av lærestoffet, ikke skjer uten møye, er helt sikkert.

              Konsepsjonen om filosofisk – litterær imaginasjonen som et filosofisk problem

Om kritisk innstilling utgjør den del av 'betydningen til den filosofisk – litterære imaginasjonen', så utgjør dette et filosofisk problem, nemlig i den forstand at den filosofisk – litterære imaginasjonen ikke bare blir til  motsats overfor det å ha kontakt med realiteten. På den annen side, om den filosofisk – litterære imaginasjonen er helt og holdent en konstruksjon, dvs. at den er skapt eller konstruert, av oss mennesker, så er dette ingen garanti for at det setter oss i kontakt med realiteten.

Dermed er det aldeles ikke dumt å resonnere på følgende måte om den filosofisk – litterære imaginasjonen, i termer av kreativ, kreativitet, imaginasjon og fantasi. Det første er at en får fram poenget om at hos oss mennesker er den skapende forestillingsevnen dels laget av oss selv('konstruert'), dels er evnen en del av alt det som hører med  til vår konstitusjon som mennesker – at den utgjør en del av vår natur.

Et annet moment, og det er ikke mindre sentralt og viktig enn det jeg har snakket om over, er at ut fra en viss framstilling og tydning av menneskenes sosiale og kulturelle historie, og ut fra deres emosjonelle, intellektuelle og moralske utviklingshistorie i det hele tatt, som, for eksempel, de framstillinger en finner hos så ulike tenkere som Nicolas Malebranche(1638 – 1715) og Giovanni Battista Vico(1668 – 1744):

Pace Malebranche og Vico begynte menneskene  faktiske liv og historie med angst for alt det kolossale, og som det i realiteten foranlediget, at de ble satt inn i verden, en verden som ble dominert av Giganter(Titaner; Kjemper). Det vil si at de nyfødte menneskene oppfattet størelsene omkring dem  som truende, farlige, skikkelser, skikkelser som var 3 – 4 ganger større enn dem selv: Det som var virkelig og sant, var at de som framstod som uhyggelige skikkelser var deres kjærlige foreldre, og som prøvde å trøste dem.

Uten å gå i detalj, så ble de fortellinger de første menneskene, fortalte om grunnleggingen av samfunn og framkomsten av kultur, pace Vico og Malebrance, preget av at til å begynne med trakk en  ikke opp skillet mellom imaginasjon og fantasi, og dermed ble det imaginative, e.g. det som var ren fantasi oppfattet som om det var virkeligheten selv, realiteten, e.g. at fantasien ble satt ekvivalent med realiteten.

Idag vil vi si at i menneskene barndom var menneskene i utakt med realiteten, eller at de ikke levde slik en forventer at mennesker skal leve, nemlig at deres tankeliv er i kontakt med realiteten, og at tanker, følelser og forestillinger om hva som utgjør realiteten ikke bare er et sluttprodukt fra en livlig fantasi, eller at virkelighetsoppfattelsen styres av en overspent fantasi.

I alle fall for den som har en svært livlig fantasi, er det rimelig å tro og mene at den livlige fantasien vil innvirke på det en fornemmer, ser og hører, med mindre en makter å få styring på den livlige fantasien, slik at den derigjennom kan bringes i samsvar med det som faktisk er tifelle.

Likevel er det slik, og det er innstillingen min overfor denne kostelige evnen, den kreative imaginasjonen, at  den er av svært stor betydning for mennesker. Jeg kommer til å snakke mer om det. Imidlertid, siden den dels er en del av oss selv, kan den forvitre, forkomme, eller at den bent ut forsvinner. Således er den beroende av at den, på ulikt vis, blir holdt ved lag. På den annen side, den skapende forestillingsevnen er, uten tvil, bundet opp til kulturens flerfoldige og ulike former, samt deres respektive stoff, eller deres innhold, substans. Jeg skyter inn at i vår tid synes distinksjonen mellom form og innhold å ha blitt til en distinksjon som er uten rot i realiteten, for dette synes å kalle fram idéer om ulike typer av fundamentalisme, e.g. folk som hevder at det gis en sognifikant forskjell mellom 'ren' form og 'mening': ut fra sirkulerende oppfattelser, synes det dermed å forhold seg på den måten at det gis 'grunnløse grunner' Det vil si at å argumentere for distinksjonen mellom form og mening, er å falle tibake på oppfattelser som menneskene av idag har lagt bakom seg – en gang for alle. Overbevisningen min går ut på at det foregående er en falsk oppfatning.

Utdyping av spørsmålet om de sosiokulturelle og historiske forutsetninger for begrepet om den kreative imaginasjonen

Dermed følger det fra nevnte måte å tenke på om oss selv og våre liv, i den grad og utstrekning vi gir oss i kast med å undersøke betingelsene for den kreative imaginisjon, og det betyr at for at for at evner og anlegg skal kunne komme til utfoldelse, eller for at de skal kunne få en sentral plass og rolle i livet og for livet, og ikke bare at det hele blir til til drømmerier, tankeflukt, fantasier, er det pålkrevet at en likeledes er klar over betydningen til de nevnte moment: At selv om evner og anlegg hører med til vår natur, så er det likevel nødvendig at en relatererer seg til betingelsene og forutsetningen for at disse i fortsettelsen skal kunne bestå, opprettholdes og videreutvikles, hvilket foranlediger at en også erkjenner deres grunn og grunnlag i kulturen og kulturoverleveringen, i den kollektive historien, som vi er.

Det foregående kan også uttrykkes på det viset at stoffet menneskenes liv blir vevet av er lengsler og drømmer, tro og håp, fryd og glede, mens sidestykket til alle de positive aspekt ved livet, er at det gis ingen levbare liv uten savn og smerter, kvaler og plager, lidelser, og grunnen til at det er slik, er at menneskeværen foranlediger at en er et svært sårbart værende, og sårbarheten hos hvert eneste mennesker innebærer at det oppstår lidelse når alt ikke lenger forløper som det skal forløpe, eller at det inntreffer hendelser som gjør at livet ikke lenger er det samme etter at hendelsen inntraff.

Det turde nesten være en selvfølge av menneskelig skapen er betinget av en visjon, eller et budskap, eller at det kommer til uttrykk i kraft av en fast innstilling overfor livet.  Det vil si at den som uttrykker seg om visse anliggender, har visse ting på hjertet, ting som mennesker finner sentralt, og som er av så viktig eller av så stor betydning at om disse anliggender blir borte på veien, er det selve vår menneskeværen som blir truet: livet er en underlig hendelse, for ikke før har det kommet i gang, så befinner vi oss på et sted hvor vi også ser at veien vi går leder så langt, og ikke lenger enn det. Ja, da er talen om den endelige dimensjonen ved livet, det ontologiske sorte hull i tilstedeværelsen, og det å tenke over hva det foranlediger at endeligheten hører med til hva vi er, er, likeledes, et virkelig stort emne – ja, for den som våger å ta tak i  det.

Vel, om en foretar en imaginativ reise tilbake i tid, og har med seg det mylder av selvfølgeligheter som gis i vår tid, i form av utstrakt ekspertise, spesialisering og profesjonalisering, i samfunnslivet og  den kulturelle verden, og prøver å re-konstruere hvordan det var å ha ett eneste liv å leve hvor det meste av tiden gikk med til å skaffe mat og drikke tilveie for en gitt befolkning, der hver eneste nykomling i stammen måtte ta del innhentingen av det materielle grunnlaget for dets videre eksistens, så skjønner en ganske raskt at dette levnet ikke særskilt mye rom for kunst og kultur, som broderte tepper, fargerike klær og fanasifull hårpynt, eller fint utmeislet og forseggjort framstilling av fangstredskaper og båter, om det var en stamme som levde nært sjø og hav.

Imidlertid, det  jeg er opptatt av i denne sammenheng, er at i moderniteten synes det være helt andre evner og ferdigheter som betyr mye, så som den instrumentelle innstilling til seg selv og verden, der effektivitet og konkurranseorientering er det som vektlegges mest, selv om en positiv orientering overfor litteratur, diktning og kunst også blir oppmuntret: ute i samfunnet ellers, blir slike aktiviteter som knytter an til kultur, betraktet som kulturkonsum, en konsumtype som gagner eller ikke gagner, det bruttonasjonale produkt.

I samfunn hvor den instrumentelle orientering blir mest vektlagt, er det om å utvikle de rent kalkulerende evner og anlegg som gis hos menneskene, og ut fra en slik orientering tas de ting som finner sted mellom mennesker ut fra hva for fordeler hver enkelt kan ha eller få, om en gjør dette eller hint. På den annen side, den kreative imaginasjon, er ikke bare en evne som er om kunstnerisk skaping, i alminnelig forstand, uten at tenking og resonnering er medreflektert, slik at enten er det det ene eller det annet som dominer hos hvert enkelt individ: slikt er en altfor enkel, unyansert, framstilling av evnen til visualisert tenking og visjonær orientering.

I  alle fall er det foregående min erfaring.

Synspunktet mitt på det jeg har snakket om over, er dette: Om en makter å holde disse uvurderlige evner vedlag, og til og med videreutvikler dem, bidrar dett til betydelige gevinster i menneskelighet ved at en blir i stand til å erkjenne at mye ved og i det livet en har kunne ha vært annerledes enn det faktisk er. Poenget mitt er at nevnte innsikt ikke er slik at den med nødvendighet trenger til å føre til flukt fra realiteten – inn i dagdrømmeri, fabuleringer, og at en dermed vender ryggen til verden – realiteten. Det forholder seg gjerne tvert om, for utstrakt befatning med kultur og kulturverk, kan føre til at den(imaginasjonen) blir kreativ. Med andre ord: at vi mennesker trenger og behøver tilførsel fra kulturenes liv og verden for at den kreative imaginasjon skal kunne utvikle seg, ja, for at den ikke skal tørke inn under påvikning fra strukturer som forlanger at imaginasjonen og det imaginative livet tilpasses «verdens realiteter».

Poenget er: Om en kun relaterer seg til verdens realiteter, blir det ikke mye til overs for overskridende livsutfoldelse, for enten griper en tilbake til forgange former og strukturer eller så er det slik at en blir sittende fast i klisjéer og konvensjoner, klisjéer og konvensjoner som gjennomsyrer så mye av vår nåtidsinterpretasjon.

Ser en på det jeg har tatt opp over fra menneskenes filosofisk-litterære historie, i sær i europeisk sammenheng, så gis det unevnelige mange litterater som har gjort betydningen til utviklingen av den kreative imaginasjon til undersøkelsestema i sine skrifter, så som Novalis, Schiller, Schlegel, Blake; og, ikke minst, tenkeren Isaiha Berlin, men også den canadiske filosofen Charles Taylor, som alle er svært opptatt av den kreative imaginasjon potensiale med henblikk på dens kapasitet for å transformere vårt liv. Naturligvis, det blir alltid en rest tilbake, livet vårt med bøker, som beror på oss selv, idet det er vi selv som skriver dem, og livet vårt utenfor det filosofisk - litterære livet, som, i en viss forstand, vi selv er agenter/forfattere til, skjønt det knapt nok gir mening å hevde at vi har åndsrettigheter, eller opphavsrettigheter, til oss selv og vårt eget liv, i den betydning en forfatter og skribent har opphavsretten til sine egne åndsverk.  Poenget med at ingen av oss kan påberope oss opphavsrettigheter i relasjon til oss selv og vårt eget liv, er vel at litterære verk har, når de først har blitt frisatt fra deres opprinnelige forfatter, et eget liv, og at de eksisterer utenfor livet til den som frambrakte verket: ingen av oss har et slik forhold til vårt eget liv, at det fins om et avsluttet verk, ute i verden, skjønt det gir god mening å snakke om det rent private, i kontradistinksjon til å inneha en offentlig stilling, et verv, eller en viss posisjon innenfor et samfunns sosiale strukturen.

alt

De dicto menneskerettigheter og menneskerettighetene de re

En kan uttrykke det slik at i teorien er validiteten til menneskerettighetene én og den samme for hvert eneste menneske:  i det praktiske liv er det ikke slik at retningslinjene følges opp.

Med henblikk på Taylor, så er Taylor svært opptatt av alle slags rettigheter og rettighetstenkning, og hos ham synes rettigheter å ha fått en så stor plass at han trekker det inn i de alle fleste sammenhenger, og en senttral grunn til dette, er at han betrakter rettighetshetstanken som en selvfølge – noe alle, eller de aller fleste av oss, tar for gitt – som de er goder som vokser på trær. Imidlertid,Taylor har nok rett i det at alle slag rettigheter, i alle fall i Europa og Nord- Amerika, er noe som så å si er en selvfølge ved at det for lengst er opplest og vedtatt at ingen skal måtte betale med sin sjel, kropp og blod for sine meninger skyld, slik det er en truisme at hver utøvende artist også har rettighet vedrørende verket sitt: Det stemmer nok også at for to tusen femhundre år siden – i den greske kulturkrets – kjente en ikke til rettigheter, slik vi som lever i dag definerer og avgrenser dem, som for eksempel at livet har forrang framfor destrueringen av det, at det er en verdi i seg selv, en egenverdi, en foreliggende verdi, og således at livet skal og bør beskyttes, vernes om.

Naturligvis, i store deler av verden har livet ikke en så stor betydning som jeg har nevnt over, for det synes rimelig klart at i visse deler av verden, som i USA, er USAs borgernes liv og sikkerhet av større betydning, verdi, enn livet til en pakistaner, en afghaner eller en palestiner: Det sistnevnte er,naturligvis, bare vrøvl, for ett menneskeliv er verken mer eller mindre verdt enn et hvilket som helst annet menneskeliv, og der er hver og en av oss er på samme linje som hvert annet menneske, uavhengig om en har fått innfridd samtlige av ens statrettigheter og menneskerettigheter, mens den andre er i en slik tilstand at hun aldri blir i stand til å få innfridd de samme rettigheter. Likevel, hennes verdi er av uendelig art.

Hermann Hesse

Det sentrale spørsmålet, ut fra begrepene mine, er ikke bare verdien til hvert eneste menneske, født eller ufødt liv, selv om det gis harde kamper om vernet om det som trenger uendelig mye vern: det ufødte liv: det som er av svært stor betydning i et liv, er hva en gjør ut av livet.

Det sistnevnte kan tenkes som en motsetning mellom det faktiske livet og hva som er mulig, i betydningen hva en kunne ha gjort, hvordan en kunne ha levd, vilke valg som kunne ha vært tatt, om vilkåret hadde vært annerledes enn hva de faktisk var. En kan betrakte relasjonen mellom det faktiske liv og det mulige liv gjennom å betrakte det ut fra hva som er lagt ned og inn i et liv, hva for potensiale det har i seg. I denne forstand er det et åpent liv, som en åpenthet overfor framtiden.

En av betydningen til formuleringen «diskrepansen mellom det faktisk levde liv og mulighetenes liv», forstår jeg gjennom henvisning til det åpne liv, som en åpenhet overfor det en ikke vet noe sikkert om; formuleringen har også i seg en henvisning til fortiden og den tid som var, idet deler av hva et menneske gjør er slik at det griper tilbake til ting som ikke ble fullført i fortiden ved at det var helt andre ting(prosjekt) som var i fokus i perioden det henvises til. Et annet aspekt, som er verdt å betone, er at det falktiske liv kan te seg slik at en lever det hen ved at en ikke bekymrer seg så svært mye om ting kunne ha vært eller burde ha vært annerledes: det gis også slike mennesker hvor vanen og det vanemessige, er så sterkt at det dominerer hele ens liv.

Under alle omstendiger er det slik at uavhengig om et liv er preget av at en lever det ut fra vaner eller ikke, og at en holder seg til de verdier en nå engang har av verdier, eller at en strekker seg etter slike verdier som en burde ha som ingredienser i livet sitt, betyr ikke det at dette skjer uten møye, uten strev, smerte, eller en viss lidelse, for både den som er opptatt av de interesser og verdier som befordrer og fremmer hennes eget liv og de som står henne nærmest og den som har har viet livet sitt til det som umiddelbart ikke synes å være i ens egoistiske interesse, sliter og strever.

diskrepansen mellom det faktisk levde livet og mulighetenes liv. Ett viktig spørsmål som melder seg, er å spørre om hva de foregående ting springer ut fra, det vil si hvorfor er det slik at så vel egoisten og altruisten er felles om fenomenet møye, slit, strev? Nedenfor følger en knapp framstilling av det, som også er min egen framstilling.

Forestill deg at det gis to slags mennesketyper, og at begge disse mennesketyper tenker og handler på grunnlag av hva og hvem de er som personer, ut fra deres personlighet og karakter: Om du mener at egenkjærlighet er ditt bord og at levesettet ditt finner sted på grunnlag av det. Om du mener at det å leve for noen annen enn deg selv – altruisme – er hva og hvem du dypest sett er, så er det tingen for deg. Merk deg en ting: Verken den ene eller den annen mennesketype handler ut fra annet enn det hun er, og det skjer like spontant, umiddelbart, for begge disse mennesketyper.

Således har en å trekke konklusjonen at forskjellen mellom ego-orienterte liv og altruistiske liv  springer ikke ut av nevnte moment, for det gis ingen slik forskjell mellom dem. Derfor har en å vandre langsetter andre veier for å komme på sporet av hva som er hovedforskjellen mellom ego-moral og altruistisk moral.

Et spørsmål som stiger fram for et menneske, et menneske som har tenkt hardt, virkelig hardt over livet og dets begynnelse: når begynner livet? Starter det med fødselen eller når en blir satt inn i verden? Svaret mitt er knapt nok orginalt, i den betydningen at det som følger har ingen noensinne kommet på og uttrykt før meg: Livet begynner når du begynner å skrive, verken før eller senere enn det., for om en tror at at å leve er å lære seg å dø, eller at å lære seg å leve, er å lære seg å dø, har en havnet inn i en blindgate, og, som kjent, blindgater fører ingensteds hen.

Det dreier seg om hva du skal gjøre ut av sekundene og minuttene, timene og dagerne, ukene, månedene og årene, som ett og bare ett liv faktisk består av, om en vil det eller ikke; valget av et  filosofisk – litterært liv er ikke det dummeste valget et menneske kan foreta, for et slikt grunnleggende valg gir den som våger å gå inn på det, mer en nok å fylle tiden og livet med – at det får en form med et visst innhold.

Følgelig hevder jeg at med mindre linjene fra kulturen og ned til det faktiske livet er blokkert, og omvendt, at det ikke gis forbindelseslinjer mellom livet og kulturen, ja, om det er slik at disse to områder er så forskjellig fra hverandre at de ikke har noe berøringslinjer, ja, da har jeg store problem med å fatte hva livet er om like lite som jeg skjønner hva kultur er om. Vi må ikke glemme at det gis hatskulturer, og har avler hevn, og som kaller fram hevnen, der de involverte parter styres av det uslukkelige hatet. Således har jeg merket meg at flerkulturister, der mange av dem er høyt utdannet og har en stilling som professor, for eksempel i filosofi, snur fullstendig rundt på kausalitetsrekkfølgen ved at de argumenterer for at det er hevnen som framkaller hatet: det synes ikke å ha falt dem inn at hatet er den farligste av alle affeksjoner ved at den som blir ridd av hatet er ute etter å kvitte seg med hatets objekt, e.g. at det er fiendebilledet, qua  levende mennesker, som skal drepes. Det vil si at de destruktive mekanismene befinner seg så langt ned i de psyko-somatiske rom, at den ordinære, dagklare, bevissthet er utestengt fra tilgangen til disse rom. I alle fall, det er ingen idiotisk arbeidshypotese å sette fram: at mange av idéene og tankene vi har og får, og som har formet personligheten vår, karakteren vår, ja, til og med vanene våre, skyldes at det gis mekanismer i dypet av oss selv, og som, når anledningen dukker opp,  innebærer dette  at veien fram til fysisk utagering er svært kort. Derfor virker det som multikulturister har liten, eller ingen, innsikt i menneskene affektive-emosjonelle struktur, en struktur som er dypt forankret i menneskenes psyko-somatiske organer.

Ett er helt sikkert: Det var ikke dette C.P. Snow skrev om i boken Two Cultures. En annen person enn Snow, er dikteren Herman Hesse og som, mellom annet, er kjent for boken Glassperlespillet: når sant skal sies og menes, er det ikke helt enkelt å følge Hesse når han konseptualiserer begrepet om kultur i termer av en forfinet lek, høyt hevet overfor hverdagenes møye. Ja, at kulturbegrepet ikke engang er sammenliknbart med ferieturer til syden, eller hvor en reiser i våre dager: så virkelighetsfjernt er ikke kultur at det er noe som like gjerne kunne ha funnet sted på en annen planet enn den mennesker lever på – en planet som er fylt av levende vesener uten menneskelig bevissthet, menneskelig språk og et menneskelig samfunn. Dette betyr: levende vesener som ikke er som oss, som lengter, savner og drømmer, elsker og lider, blir gamle og syke, og som, til slutt: dør.

Det jeg har framstilt om relasjonene mellom kultur og liv, liv og kultur, skjønt det er skissemessig ved at det kun gir visse retninger for videre overveielser, betyr at et synspunkt på kunst og kultur som et autonomt område, høyt hevet over våre liv i verden, blir det slik at denne dimensjonen ikke blir tatt på alvor – annet enn som fiksjon og estetikk, fantasi, fiksjon, tankeflukt, ren utsmykning av livet vårt, liv som er monotone, rutinemessige, vanepregete. Derigjennom er det ikke logisk umulig å beskrive liv som er bundet opp til stor sosial velstand som liv som passer godt for griser, skjønt mennesker er vel eslet til annet og mer enn å dø i sin egen pøl.

En langt bedre framstilling av relasjonene mellom kultur og liv enn kun det å betone at kultur er en ingrediens i livet – at den er som krydder på maten, eller som dessert - er å prøve å anlegge et synspunkt som bidrar til at relasjonene går begge veier: Fra liv til kultur, og fra kultur til liv.

En kan formulere det foregående slik: Når en først har kommet til klarhet over hva som er kultur og kulturverdiers grunn og grunnlag, er det ingen vei tilbake til et liv hvor en undret seg over hva disse verdier er rotfestet i – hva som er deres røtter, om det er litteratur og diktning, vitenskap og kunst, filosofi og streben etter kunnskap, viten og sannhet, så er det ikke lenger noe en gjør for noe annets skyld, det vil si om en bare kunne droppe midlene fram til målet, eller om en kunne finne mer effektive veier og stier fram til målet, ville en ha valgt disse: frihet er en slik verdi og et verdiideal som en forfølger for frihetens egen skyld, og ikke for å posisjonere seg i forhold til sosial og politisk makt, eller for å oppnå prestisje og et godt ry – omdømme i ettertidens minne, erindring.

Begrepet om frihet for frihetens egen skyld springer ikke ut fra ekstern tvang eller indre trykk og press – internalisert fremmedtvang som tilføres utenfra gjennom sosialisering og teknologisk midler: Internalisert fremmedtvang, i nevnte forstand, er ikke uforenelig med tanken om superego, overjeget: Kulturen som sådan er ikke i stand til å vise vei framover henimot økt frihet og selvstendighet, for det gis nok av eksempler på at en viss type høykultur er forenelig med de mest forferdelig ting, så som Holocaust, der dans og musikk, teater og kunst gikk hånd i hånd med henrettelser av folk som ikke hadde gjort noe annet enn at de ble betraktet som en trussel og en fare for den hjemlige kulturen: dyrkingen av høykultur er ingen garanti for å styre unna organisert vold og industrialisert aggresjon.

Med henblikk på 'frihet', om det gis frihet, i noen som helst seriøs forstand, så har denne å være spontan, umiddelbar, eller at frihetens realitet springer ut som «Freiheit durch spontanität». Den tyske høykultur var helt sikkert ikke fundert slik at den kunne forsvares gjennom henvining til nevnte frihetsbegrep, for det som skjedde gjennom Hitlers overtakelse av styringen hadde en sterk organisering som forutsetning og betingelse, og uten denne sentrale organiseringen, ville nazisososialistiske regimet ikke ha kunnet ha oppstått i det hele tatt. Dermed kan en hevde at den kollektivistiske orienteringen, som strømmet ut fra Tysklands arbeiderbevegelse, som hadde vitenskap og teknologi som deres fundament, var to sentrale bærebjelker for datidens maktovertakelse, det vil si vitenskap og teknologi som verdi, som verktøy for å bygge et verdensomspennende samfunn. Slik sett kan en trekke et skille mellom instrumentelle verdier og andre typer av verdier, der de instrumentelle verdier kun er av betydning ved at de anses som midler til å realisere noe annet, og dette «noe annet», var, i dette tilfellet, tanker om hva det gode samfunn er.

Naturligvis, det er også plass for både instrumentelle verdier og for egenverdier, som når en sette seg som mål å utvide sine kunnskaper og sin viten på et eller annet område, så skjer det slik at når en har oppnådd et visst nivå, der en behersker visse grunnbegrep innenfor dette området, blir disse begrep til noe en kan trekke veksler på i neste omgang, de har blitt til en del av en selv, og at dette er   verdifullt i seg selv.Ja, verdibegrepet, slik jeg har antydet hva det er om, har også å gjøre med Qua Vadis – hvorfra og hvor hen, og om ulike måter å forstå hva livet er om, det vil si som et teoretisk, kontemplativt, meditativt liv i kontrast til et mer praktisk og jordnært liv, der det er om ytre  status, prestisje og karriere – det vil si rent verslige mål og formål mens for et teoretisk liv gjelder det at en lever det for det egen skyld, det vil si at det en har bundet seg til er noe som er fjernt fra kortsiktige preferanser og interesser.  

Dermed er mitt første synspunkt på relasjonen mellom kultur, kulturverk og kulturfilosofi og dettes funksjonelle roller i menneskelivet, av en temmelig kovensjonell art, for meningen min er at disse ting eksisterer i spenningsfeltet mellom tradering og fornyelse, bevaring av det som var før oss og innovative virksomheter.

En av grunnene til at nyskapende og fornyende virksomheter er konstitutiv for idéen om kultur, er at det gis en «progressiv progresjon» i menneskelivet: at hver tid og hvert tidsrom i menneskenes liv og historie frambringer deres egen kultur, skjønt det gis tider hvor det som blir gjort neppe er mer enn et forsøk på å gjenta det som ble frambrakt i fortiden eller at det er en kommentar til til tidligerte tiders kultur. En mellomliggende mulighet, som også har blitt realisert i menneskenes historie, er at mye eller det meste av tidligere tiders kultur blir stuet vekk eller til og med ødelagt. I slike historiske situasjoner, er traderingsoppgaver så å si umuliggjort eller at en kun står overfor fragmenter av kulturen som er vekk – en gang for alle.

Eksempler på de nevnte forhold er legio: Hellenismen, situasjonen som oppstod ved vest-romerrikets fall, og at den greske kultur først kom til heder og verdighet via arabiske skriftlærde.

I utgangspunktet kan en tenke seg at i jevne tider, der det verken er tale om tilbakegang eller framgang for den materielle kulturen, har kultur og kulturverk en tendens i seg til å bli marginalisert, det vil si at den allmenne kulturen og dens frambringelser i former av verk, og her er det med henvisning til litteratur, filosofi og diktning, blir stuet vekk ved at den synes å ha blitt til noe som ikke er av betydning for hverdagslivet, for på disse områder er alt i orden som det er. Da kan en samle seg om den mindre krevende litteraturen – i form av underholdning, atspredelse.

Det foregående har helt sikkert ikke bygd inn i seg en universell utbredelse, slik at en kan hevde at slik har det vært til alle tider – for hundrevis av år siden, for hundre år siden(i Europa og USA, for eksempel). I motsetning til dette, kan en hevde at det er ikke så svært mange år siden at befatning med litteratur, filosofi og diktning var noe ganske få mennesker involverte seg i og samlet seg om: folk flest hadde mer enn nok med inntjening av midler til det daglige brød. Dessuten var sensibiliteten enn annen ved at visse forestillinger bidro til at det var den rene dovenskap å hengi seg til slike unyttige aktiviteter som det som faller inn under tanken om seriøs litteratur, der livet og tolkninger av hva dette er om, ikke alltid er rett fram, for det kan være så mangt.

Naturligvis, det gis visse linjer tilbake til en tid da den allmenne kulturen måtte kjempe og slåss for at slike aktiviteter og virksomheter skulle kunne telle på linje med andre aktiviteter, som, for eksempel laging av mat, sying av klær, regulere vannet i elver og floder og rydde og dyrke jorda – drive med innhøsting av grøden, når den er der, eller bygging av båter og hus. Vel, beroende av hvorhen en befinner seg – i varme strøk med vann og dyrkbar jord eller i ørkenen hvor det er knapphet om vann og menneskene drar omkring på kamelryggen.

Uavhengig av en mer presis framstilling av de ting jeg har sagt noe om, er mennesker også i stand til å handle – til å utføre handlinger, skjønt denne kapasiteten og denne egenskapen ved mennesker har ganske sikker blitt overvurdert, og det er den helt fram til skrivende stund.

Jeg går nå over til å snakke om handlingsbegrepet – hva det er om. Merk at det kun dreier seg om en skisse – ja, nesten ikke det en gang.

Mennesker utfører handlinger, der begrepet om handling har bygd inn i seg et mål, som er hva en intenderer å realisere gjennom å utføre en viss handling. Til begrepet om handling, er det i alminnelighet knyttet ulike handlingsalternativ, og at den handlende gjennom overveielser og avgjørelser plukker de ut ett av de oppstilte handlingalternativ mens de skyver fra seg eller setter til side de øvrige alternativene. Det er også slik at handlingsalternativer ikke kommer dalende fra himmelen eller faller ned fra trærne, og således hører det med til handlingsbegrepet at en finner fram til de handlingsalternativ en har å ta hensyn til i overveielsesforløpet. Å utføre handlinger, er således noe en handlende gjør, og ikke noe som bare skjer med et menneske – en menneskelig person.

Det turde være ganske klart at det inngår flere forhold av betydning når en skal gi en framstilling av oss selv som aktivt inngripende agenter(så som antatte konsekvenser, konsekvensenes verdier, sammen med sannsynligheter, og økning eller minskning i sannsynligheten for at en av alternativene skal inntreffe, gitt at handlingssituasjon er «normal», og at det er mulig å utføre den pågjeldende handling).

Det er nok helt sikkert nødvendig å være mer klar enn det jeg kun har gitt en skisse av over, for at an skal kunne tale om en form for minimal teori om handling, så som avklaring av hva som teller som handling, dvs. om en mener det som går forut for selve handlingen eller selve handlingen, eventuelt, at en inkluderere det som antas å følge som konsekvens fra en handling. I sistnevnte tilfelle får en også et problem med å forklare hva som menes med begrepet om handlingen selv. I alle fall det gis en grenseoppgang i relasjon til at mennesker er aktive – at de gjør noe – på den ene side, og at de er passive, på den annen side, det vil si at det er noe som hender med et menneske snarere enn at det som skjer er noe som kan føres tilbake til menneske selv som den som setter i gang det som skjer. På den tredje side, det kan argumenteres godt og overbevisende for at mye av det som tilsynelatende blir inndelt langsetter et skjema aktiv - passiv så langt fra faller smertefritt inn i skjemaet, for det å henvende seg til noen annen enn deg selv, er gjerne noe som den som henvender seg lider under ved at en trenger å overvinne en viss motstand i en selv for å kunne gjøre det. Dessuten har den som henvender seg til en annen også trått inn i et avhengighetforhold til den andre, for det er ikke gitt på forhånd at en får en positiv respond på henvendelsen sin, ja, at en får en respons i det hele tatt: en får kun et nikk eller et blikk tilbake, eller at en blir ignorert ved at svaret som kommer ikke er et svar på det spørsmålet en stilte i utgangspunktet: En person er også en som lider, for den som er avhengig av andre, må også tåle deres grusomheter, eller deres likegyldighet.

På flere måter er det jeg har sagt noe om over, selv et stykke kultur, det vil si refleksjon om og over liv og samliv, der det også er slik at begrepet om kommunikasjon eller kommunikasjonsløshet er bygd inn som en dimensjon eller som problem som oppstår, eller ofte oppstår, mellom mennesker på grunn av at til begrepet om å være menneske, hører det at en er anvist på andre slik en også er anvist på seg selv, skjønt disse relasjoner ikke er de samme.

I videre forstand, er kultur og kommunikasjon ikke bare noe som gjelder som betingelser og vikår for å kunne leve videre fra dag til dag((at en tar inn oksygen, at en spiser og sover, skifter mellom arbeid og hvile, hvile og arbeid, at det gis en omverden som er en omverden for mennesker, og ikke en verden for mennesker uten inklinasjoner, tendenser og tilbøyeligheter).

Dermed er det rimelig å hevde at kommunikasjon er kultur, og at menneske som anvist på kommunikasjon også er anvist på kultur og kulturverk, det vil si i betydningen den allmenne kultur. Således er det ikke så dumt å karakterisere vellykket kommuniksjon – utveksling av tanker og erfaringer – som et eksempel på et lite kulturverk i seg selv. Med dette mener jeg at utvekslingen av tanker og erfaringer, som finner sted mellom mennesker, peker ut over kommunikasjon som  informasjon.

Denne dimensjonen, som er om den allmenne kulturen, er verken om konsum av kulturverk eller kultur som yrke. I det sistnevnte tilfelle får en kultur som ting kulturarbeidere i mediene driver med – jornalistikk, kommentar, reportasjevirksomhet. mens i det første tilfelle blir kultur til bruk og forbruk av kreativt og skapende arbeid, som om det å drive med kultur er inntak av mat og drikke. Den allmenne kulturen er heller ikke om opposisjonen mellom ren natur og ren kultur, det som er der forut for menneskelig inngripen og det som er laget og frambrakt av mennesker – det menneskeskapte kontra det som bare er der – naturen som gjenstand for opplevelser og nytelser.

Idéen og begrepet om den allmenne kulturen skal avgrenses overfor den heller lette og overflatiske kulturen, som i det store og hele har vel innarbeidede klisjer, blødmer og floskler – ordhylstre som bakgrunn og forutsetning: det som styrer denne type kultur – om det er billedkunst eller litteratur, er travelheten – at alt skal skje i en fei og det som tas inn skal tas inn uten at det koster noe som helst av møye: etter å ha lest en bok i den populære sjanger, gis det tusener av andre slike bøker: Den gode boken og den gode artikkelen eller essayet tåler å bli lest flere ganger, uten at  susjettet som tas opp taper sin betydning av den grunn: Den allmenne kulturen er langsomhetens domene, og ikke bare at at en skifter mellom hurtighet og langsomhet, der dette temposkiftet gir opphav til variasjon og hvile. Dermed forlanger fordyping i kulturen i denne forstand så vel tid og tidsbruk, og, ikke minst, stor grad av oppmerksomhet – at en holder på fokus. Det er hardt, for det fordrer konsentrasjon: Intensivt konsentrert oppmerksomhet, som kan stå for en av den menneskelige bevisshetens modi.

Såvel i teori som i praksis innebærer en slik tanke - at mennesker er anvist på kultur og kulturverk - at det er først i møte med kultur og den kulturelle overlevering og tilegnelsen av ideer, idealer og verdier, som den kollektive hukommelse åpner opp for og bringer videre til ettertiden, at mennesker blir i stand til å få et reflektert syn på hva de er og hvem de.

Imidlertid, synspunktet på kulturverdienes formende kraft og styrke er ikke ensidig, i den mening at kultur og kulturverdier er alt og at de enkelte individ og grupper av individ er ingenting innen kulturformingen setter inn gjennom oppdragelse og systematisk opplæring i barnehager, skoler og på høyskoler og universitet. Så enkelt er det ikke at kultur som overleverte mønstre, linjer, tenkemåter, har en magiske kraft som så å si «smitter» over på hver eneste en som kommer i kontakt med den – gjennom lesning av visse bøker og skrifter, for eksempel. Ut fra det jeg har tatt opp, er det slik at det er om forholdet selv og forholdet en har til dette forholdet en har å ta utgangspunkt i, i den forstand at det skal forstås, forklares og begrunnes på den måten at det er kulturhistorien som sådan og mylderet av ulike traderte overleveringer av seder og skikker, tenkemåter, ideer, idealer og verdier, som, ut fra seg selv og i kraft av seg selv, er det som determinerer og influerer min relatering av meg selv til livet og verden, for det er hva jeg gjør ut av møtet mitt med kulturformene og kulturstoffet at jeg kan danne meg begrunnede oppfatninger om meg selv: Forut for at jeg starter opp med løpet, som består i at jeg prøver å finne fram til hva jeg selv tenker og mener om de ulike ting jeg møter på min vei, har jeg allerede med meg kulturell bagasje, som også har gjort meg til den jeg er – så langt. Ja, i den grad jeg er villig til å identifisere meg med denne delen av meg selv.

Refleksjon i dets grunnleggende betydning og mening, er noe som stiger fram for mennesker i ettertid, som ettertenksomhet. Dermed vet jeg lite om hva som bor i meg – hva for tanker og forestillinger jeg har, innen jeg  formulerer dem for meg selv, eller at jeg skriver dem ut, det vil si at tankene jeg har blir nedtegnet: selv nedskrivingsforløpet og arbeidet med det som stiger fram bidrar, på sin side, til at jeg kommer til økt klarhet over hva for forestillinger og tanker jeg har i meg. 

Uttrykt med andre ord, er selve skriveforløpet et dynamisk forløp, der resultatet som oppstår ikke er endegyldig, avsluttet, ja, ikke en gang når det virkende sentrum i meg opphører, for det er ikke en umulig tanke at andre enn meg selv tar tak i noen av de ting jeg har slitt med over mange, mange år, slik at dialogen kan fortsette men nå i noen annens liv, eller hos  noen andre mennesker enn meg selv.

Thor Olav Olsen
Doktor i filosofi
Ensamrätt för samtliga artiklarna som Thor Olav Olsen publicerar i Tidningen Kulturen tillhör författaren. Tillståndet för citat, länkar eller publicering i andra media än Tidningen Kulturen måste skriftiligt ges av författaren på denna adress      Den här e-postadressen skyddas mot spambots. Du måste tillåta JavaScript för att se den. 

 

Ur arkivet

view_module reorder

Johannes döparen, som vägröjare

En av de mer mystika och spännande personligheterna i evangelierna är Elisabet och Sakarias son Johannes. Han kommer så att säga "in från värmen". Han kommer gående med solen i ...

Av: Hans-Evert Renérius | Gästkrönikör | 14 december, 2014

Fabler

Illustration: Ida Thunström ”Inget är säkrare”, sade ett kvalster till ett annat, ”än att vår ost är medelpunkten för det stora världssystemet, och att vi är den allsmäktiges särskilda älsklingar ...

Av: Novalis | Utopiska geografier | 10 april, 2008

”Lovad vare Herren, för att han inte gav oss till rov åt deras tänder” står det på Tora-skåpet.

Rigas judiska historia

Jag sitter på ett folkligt café och studerar min turistkarta. Bakom mig finns kanske Europas största marknadsplats med fem saluhallar inhysta i gamla zeppelinhangarer. Det är mitt första besök i ...

Av: Tarja Salmi-Jacobson, Text och bilder | Kulturreportage | 11 mars, 2014

Ulf Stenberg ur Den gamle stinsen Del 12

Ännu kortare berättelser av Ulf Stenberg från boken Den gamle stinsen.

Av: Ulf Stenberg | Stefan Whilde | 26 juni, 2017

Jenny Enochsson. Den stumma räven

Jenny Enochsson (född 1976) bor i Uppsala. Hon skriver längre och kortare berättelser, men har även skrivit en del dikter. Flera av hennes texter har publicerats i litterära nättidskrifter och ...

Av: Jenny Enochsson | Utopiska geografier | 11 augusti, 2014

Veckan från hyllan, Vecka 3-2013

Det var nära ögat att det inte blev en krönika. Efter att ha krånglat en längre tid gav min dator till slut upp andan och tvärdog häromdagen. En expert kontaktades ...

Av: Gregor Flakierski | Veckans titt i hyllan | 12 januari, 2013

Samernas sedvanerätt säkrad

Högsta domstolen har nu fastställt hovrättens dom om rätten till renbete till samebyarnas fördel i det så kallade renbetesmålet. Samebyarna Vapsten, Ran och Umbyn i Västerbotten fick rätt mot 104 ...

Av: Lilian O. Montmar | Reportage om politik & samhälle | 12 Maj, 2011

Jenny Berggren Keljevic. foto:Privat

Alkohol som blir galenskap

Glassmaskinen hade choklad och vanilj smak att välja mellan, strutarna var små och krispiga, jag tog min första smaktugga och tittade ut över den trafikerade gatan. Det luktade Belgrad, det ...

Av: Jenny Berggren Keljevic | Utopiska geografier | 13 april, 2015

Botanisera i arkivet
close

Prenumerera på vårt nyhetsbrev!

Få de senaste artiklarna direkt i din brevlåda - helt kostnadsfritt.

Du kan när som helst avsluta din prenumeration - enklast klickar du bara på länken du hittar i varje nyhetsbrev.